Sv. Aurelius Augustín

Boží štát

I. a II. SVÄZOK

1948
SPOLOK SV. VOJTECHA V TRNAVE

Sv. Aurelius Augustín: Boží štát (Ad Marcellinum DE CIVITATE DEI contra paganos libri viginti duo), vychádza v preklade Dr. Mateja Pätoprstého, Štefana Diana a Jána Kováča ako 9. a 10. sväzok edície Svet, seria B, ktorú vydáva Spolok sv. Vojtecha v Trnave. Cirkevné schválenie udelil Biskupský úrad v Spišskej Kapitule p. č. 749/1948 a 1149/1948. Vytlačilo Nakladateľské družstvo v Prešove. Roku Pána 1948.

Po Vyznaniach, ktoré by sme mohli pomenovať osobnou spoveďou sv. Augustína, dostávajú slovenskí čitatelia do rúk druhé dielo sv. Augustína: Boží štát. Zatiaľ čo sa sv. Augustín vo Vyznaniach ukazuje ako človek, pokorne hľadajúci Boha, človek Jób svojho veku, so všetkými svojimi túžbami a nádejami, ale aj so svojimi slabosťami, zatiaľ sa v Božom štáte predstavuje ako filozof, mysliteľ, kresťanský veľduch, ukazujúci cestu správneho a spravodlivého života na tejto zemi nielen svojim súčasníkom, ale všetkým ľuďom dobrej vôle všetkých vekov a pokolení. Nie je nijako čudné, že v stredoveku, nazývanom od niekoľkých nechápavcov tmavým a čiernym, v epoche, v ktorej sa ľudstvo pokúsilo žiť životom naozaj kresťanským a veľmi sa priblížilo ideálu kresťanského života, v tom stredoveku sa Boží štát hojne čítal a študoval. Ani to nás nemôže pomýliť, že od prvého vydania Božieho štátu prešlo už vyše tisíc päťsto rokov. Nemyslime si, že taká stará kniha nemá už naozaj čo hľadať v modernom dvadsiatom storočí. Jej ustavičné prekladanie do všetkých svetových rečí, jej čítanie a študovanie dokazuje, že naozaj má čo povedať všetkým ľuďom a tak patrí vlastne k večným knihám ľudstva, ktoré nestratia nikdy svoju platnosť, kým len ľudstvo bude žiť na tejto zemi. Aj slovenský preklad je toho dôkazom. Po Vyznaniach, ktoré s božou pomocou vyšly už v treťom vydaní, čo by naznačovalo nevšedný záujem širokej katolíckej verejnosti o dielo s hlbšou tematikou, žiadalo sa, aby aj druhé dielo sv. Augustína uzrelo svetlo sveta v slovenskom národe, známom vernosťou ku kresťanským ideálom aj v časoch najťažších. Žiadal sa preklad Božieho štátu, aby sa najmä slovenskej katolíckej inteligencii dostalo do rúk dielo, ktoré by napomáhalo budovať pevnú stavbu viery, podopretú silným svetonáhľadovým zdôvodnením. Nie je náhodou ani to, že dielo vychádza v SSV, a to v edícii KMKK, ktorá je určená predovšetkým slovenskej katolíckej inteligencii. Dnešný katolícky inteligent sa už vymanil z bežného priemeru a chce byť inteligentom hlboko presvedčeným a nábožensky vzdelaným, aby na základe rozumového presvedčenia mohol viesť kresťanský život a svojím príkladom obrodiť ľudskú spoločnosť, aby bol naozaj svetlom sveta a soľou zeme. V knihe nemožno hľadať politikum. Kto by niečo takého hľadal, kto by za každú cenu chcel objaviť, prečo vychádza práve táto kniha s týmto obsahom a v tomto čase, ten by sám seba klamal a ukázal by sa človekom, ktorý nemá dobrej vôle, aby pochopil smysel knihy. Boží štát nie je nijakým receptom, nijakým návodom, ako zariadiť štát, nie je nijakou špekuláciou o tom, ktorý a aký štátny režim je pravý a výlučne kresťanský a katolícky. Kresťanstvo nepokladá nijaký režim za absolútne dobrý alebo absolútne zlý. Kresťanstvo napríklad nikdy nekánonizovalo nijaký chrámový sloh za výlučne kresťanský a katolícky. Všetky chrámové slohy sú dobré, kým slúžia na oslavu Boha. A tak aj všetky režimy sú dobré, kým slúžia na oslavu Boha na tejto zemi. Boží štát sv. Augustína sa neviaže na nijakú vonkajšiu formu, ani nemá v úmysle predpisovať vonkajšiu organizáciu, ale ide mu najmä o ducha režimu, ktorý je dušou každého štátu, a ten duch režimu má byť podľa sv. Augustína kresťanský, má mať za cieľ oslavu Boha na zemi a v praxi uskutočňovať učenie Ježiša Krista. Jedine na takom štáte môže spočívať božie oko s láskavým pohľadom. Pri čítaní Božieho štátu treba teda prizerať na ducha, v akom bol napísaný, lebo len tak mu možno správne rozumieť.

Nie nadarmo povedal G. Papini o Božom štáte, že je to kniha-prales. V nijakej inej knihe nie je nasnášané toľko rozmanitého materiálu, z toľkých rozmanitých odborov ako práve v tejto knihe. Nie je to len dielo čisto filozofické a nie je to dielo výlučne teologické. Mohli by sme ho nazvať encyklopediou svojho veku. Dočítame sa v ňom skoro o všetkom, čo môže zaujímať ľudského ducha. Vidíme v ňom nielen dejiny židovského národa, ale aj dejiny všetkých ostatných starovekých národov. Hovorí nielen o kresťanskom Bohu, ale s veľkou dôkladnosťou spomína pohanských bohov a ich funkcie. Spomína nielen pohanských hrdinov, ale pripomína aj kresťanských mučeníkov a ich hrdinskú smrť za Krista. Uvádza nielen kresťanský svetonáhľad, ale hovorí aj o učení starých Egypťanov, spomína Platóna, Sokrata, Aristotela a celý rad starovekých vedcov a filozofov. Kriticky osvetľuje pohanskú bohoslužbu a poukazuje na jej nebezpečenstvo pre ľudské mravy. Dokazuje, že nijaké skvostné bohoslužby nevedely usmieriť bohov, aby zachránili svojich ctiteľov. Zavrhuje nesmyselnú vieru v astrologiu a na jasných dôkazoch vyvracia jej neopodstatnenosť. Osvetľuje jestvovanie a poslanie démonov a zavrhuje ich ako prostredníkov medzi bohmi a ľuďmi. Hovorí o stvorení anjelov a ľudí, o páde oboch a treste. Tajomstvo smrti vysvetľuje ako trest za Adamov hriech. Poukazuje na pôvod vášní v ľudskej bytosti. Popisuje dejiny ľudského pokolenia od Kaina a Ábela až po potopu, od potopy do čias izraelských kráľov a odtiaľ až po príchod Ježiša Krista. Veľkú znalosť ukazuje v nevšednom porovnaní svetských dejín s dejinami, ktoré opisuje Písmo. Spomína nielen proroctvá Písma, ale aj Sibyly. Hovorí o cieli dvoch štátov, svetského a božieho, ako aj o cieli dobrých a zlých. Strhujúcim spôsobom rozpráva o poslednom súde a všetkom, čo s týmto súdom súvisí. Nevercom a pochybovačom dokazuje jestvovanie pekla a večného trestu a svoju knihu zakončuje krásnym obrazom nového Jeruzalema, večnou odmenou všetkých spravodlivých, keď naveky v nebi oslavujú Boha v radosti, láske a kráse. V krátkom prehľade nemožno zachytiť celé bohatstvo knihy. Každý kresťan katolík, ale aj inoverec a neverec, ktorý pristúpi ku knihe bez predpojatia a s dobrým úmyslom nájsť vysvetlenie a poučenie, nájde v knihe odpoveď na veľa otázok, ktoré sú aj dnes časové. Sú totiž na zemi v ľudstve aj večné otázky, na ktoré nik z ľudí neodpovie s konečnou platnosťou tak, aby všetci prijali jeho odpoveď za svoju. Súvisí to s jestvovaním slobodnej vôle.

Hoci na mnoho otázok už odpovedalo veľa ľudí v minulosti, predsa sa ľudstvo opäť a opäť dáva do riešenia večných otázok, ako sú: záhada života a smrti, otázka duše, duševného života, posmrtného života, Boha, odmeny a trestu, smyslu pozemského života a mnoho iných. V tom je aj časovosť Božieho štátu, že mnoho z nadhodených otázok spomína a rieši. Žijeme v časoch neistoty, nejednotnosti a najmä hľadania určitého pevného bodu aj v duševnom živote, na ktorý by sa mohlo ľudstvo pevne postaviť. Hľadá sa nielen vonkajšia forma, ale najmä určitá pevná duchovná línia, podľa ktorej by sa dalo naozaj ľudsky žiť, kým ešte nie je neskoro, kým si ľudstvo samo nevykope svoj vlastný hrob a nepochová sa v ňom. Táto kniha, tento preklad chce byť jedným kamienkom na stavbe šťastného a pokojného ľudského života, založeného na uholnom základnom kameni, ktorým je Ježiš Kristus. Chce byť výstražným výkrikom minulosti do našich čias, aby sme nezabúdali byť ľuďmi a bratmi, aby sme nezabudli, že sme dietkami jedného, spoločného, nebeského Otca.

OBSAH

Venovanie
Predhovor
Slovo prekladateľa
O božom štáte

KNIHA PRVÁ
Prehľad prvej knihy
Úvod
1. Nepriatelia Kristovho mena, ktorých barbari ušetrili pre Krista
2. V nijakých predošlých vojnách víťazi nešetrili porazených pre ich bohov
3. Rimania neboli dosť rozumní, keď mysleli, že im budú pomáhať domáci bohovia, ktorí nevedeli ochrániť Tróju
4. Chrám Junonin nikoho nezachránil pred Grékmi, ale baziliky apoštolov zachránily každého, kto sa do nich skryl pred barbarmi
5. Mienka Cézarova o ničení podmanených obcí
6. Ani Rimania nešetrili premožených v chrámoch
7. Čo zlého sa stalo pri dobytí Ríma, stalo sa podľa vojnovej obyčaje. Lež čo dobrého sa stalo, stalo sa pre meno Kristovo
8. Osoh a škoda často postihujú spoločne dobrých aj zlých
9. Príčiny navštívení, ktoré prichádzajú na dobrých aj zlých
10. Strata časných vecí neškodí svätým
11. O konci časného života, dlhého aj krátkeho
12. Kresťanovi nemôže škodiť zákaz pochovať telo
13. Prečo pochovávame telá svätých
14. Svätým v zajatí nikdy nechýbala božia útecha
15. Príklad Regulov hovorí, že ani dobrovoľné zajatie pre vieru v bohov nemôže osožiť
16. Či sa mohla poškvrniť čistota panien, znásilnených v zajatí?
17. Dobrovoľná smrť zo strachu pred trestom alebo hanbou
18. Cudzia rozkoš, ktorú na znásilnenom tele znáša duch proti svojej vôli
19. Samovražda Lucretie pre znásilnenie
20. Kresťania sa v nijakých okolnostiach nemôžu zavraždiť
21. Kedy je vražda bez viny
22. Samovražda nie je hrdinstvom
23. Cato sa zavraždil, lebo nevedel zniesť Cézarovo víťazstvo
24. Kresťania vynikajú ešte väčšmi v čnosti, ktorou Regulus prevyšuje Catona.
25. Hriech nemožno prekaziť opäť hriechom
26. Ako treba chápať, keď sa svätým osobám stalo niečo neprístojného
27. Či možno žiadať smrť, aby sme vyhli hriechom?
28. Prečo dopustil Boh znásilňovanie veriacich?
29. Čo majú kresťania povedať na námietku, prečo ich Kristus nezachránil pred zúrivosťou nepriateľov?
30. Žalobcovia na kresťanské časy chceli by hýriť v hojnosti
31. Stupne neprávosti, po ktorých stúpala rímska panovačnosť
32. Zavedenie divadelných hier
33. Ani podmanenie vlasti nevedelo napraviť Rimanov
34. Len božia láskavosť zachránila mesto pred zničením
35. Skrytí synovia Cirkvi medzi jej nepriateľmi a falošní kresťania v nej
36. Predmet ďalšieho rokovania

KNIHA DRUHÁ
Prehľad druhej knihy
1. O spôsobe rokovania
2. Prehľad prvej knihy
3. Dejiny učia, aké nešťastia stíhaly Rimanov za čias modloslužby, ešte pred kresťanstvom
4. Ctitelia bohov nedostávali od nich príkazy statočnosti
5. Oplzlosti, ktorými uctievali matku bohov
6. Bohovia nikdy nedali pravidlá správneho života
7. Náuka filozofov je neužitočná bez božej autority
8. Oplzlosti divadelných hier bohov neurážaly, ale ich usmierovaly
9. Ako súdili Rimania o obmedzovaní básnickej slobody, ktorú Gréci chceli mať podľa príkladu bohov celkom voľnú
10. Zlí démoni chceli, aby sa o nich rozprávaly skutočné, aj vymyslené neprávosti
11. Gréci vzali do verejnej služby hercov, lebo ľudia nimi neprávom pohŕdali
12. Rimania tým, že zakázali básniť o ľuďoch, kým o bohoch to dovolili, lepšie smýšľali o sebe ako o bohoch
13. Rimania mali prísť na to, že si nezaslúžia úctu bohovia, ktorí sa dajú oslavovať takými hrami
14. Platón, ktorý do usporiadaného štátu nepripustil básnikov, bol lepší ako bohovia, ktorí sa dali oslavovať divadelnými hrami
15. Rimania si ustanovili niektorých bohov nie z rozumových dôvodov, ale zo zaliečania sa
16. Keby sa bohovia boli starali o spravodlivosť, boli by dali Rimanom zákony dobrého života
17. Únos Sabiniek a iné neprávosti, páchané v Ríme aj vo vychválených dobrých časoch
18. Sallustiovo svedectvo o tom, ako strach a bezpečnosť účinkovaly na Rimanov
19. Mravný úpadok v rímskom štáte pred odstránením modlárstva Kristom
20. Po akom šťastí a mravoch túžia odporcovia kresťanského náboženstva?
21. Cicerónov náhľad o rímskom štáte
22. Rímski bohovia sa nestarali, aby štát nezahynul pre zlé mravy
23. Časné zmeny nezávisia od priazne alebo hnevu démonov
24. Sullovi pomáhali démoni
25. Zlí duchovia zvádzajú ľudí a predstierajú, že sú bohovia
26. Ako možno rozumieť tajným napomenutiam démonov na dobré mravy
27. Rimania chceli smieriť bohov hrami pochybnej mravnej hodnoty
28. Spasiteľnosť kresťanského náboženstva
29. Povzbudenie Rimanov, aby zavrhli kult bohov

KNIHA TRETIA
Prehľad tretej knihy
1. Protivenstvá doliehaly na svet aj vtedy, keď uctieval bohov
2. Či bohovia, rovnako uctievaní Rimanmi aj Grékmi, mali dôvod, aby dopustili zničenie Tróje?
3. Bohov nemohlo uraziť Paridovo cudzoložstvo, lebo vraj aj oni sami to robili
4. Podľa Varra je vraj užitočné, keď sa ľudia mýylne pokladajú za potomkov bohov
5. Nemožno hovoriť, že bohovia potrestali cudzoložstvo Paridovo, keď za to nepotrestali Romulovu matku
6. Romulova bratovražda, ktorú bohovia nepotrestali
7. Dobytie Tróje vojvodcom Máriovým Fimbriom
8. Či bolo treba sveriť Rím do ochrany trójskych bohov?
9. Či treba pokladať za dar bohov pokoj za panovania Numu?
10. Či bolo potrebné zväčšovať rímsku ríšu ukrutnými vojnami, keď mohla požívať pokoj a bezpečnosť, ktorú poskytli bohovia za Numu?
11. Socha Apollao Kumanského predpovedala svojím plačom porážku Grékov, ale im nepomohla
12. Hoci Rimania pridali ešte ďalších bohov ku tým, ktorých zaviedol Numa, predseda im nič nepomohli
13. Akým právom a na základe oakej smluvy získali Rimania prvé manželky?
14. Bezbožná vojna s Albánmi a víťazstvo z túžby po panovačnosti
15. Život a smrť rímskych kráľov
16. Z prvých rímskych konzulov jeden vyhnal druhého z vlasti a potom po veľkom vraždení sám bol zabitý od raneného nepriateľa
17. Po zavedení konzulského úradu býval rímsky štát ťažko navštívený, ale bohovia boli k tomu ľahostajní
18. Za púnskych vojen mali Rimania veľké straty, teda márne prosili svojich bohov o pomoc
19. Druhá púnska vojna vyčerpala sily oboch strán
20. Zánik mesta Saguntum, ktorému rímski bohovia nepomohli
21. Nevďačnosť Ríma voči Scipiovi a mravy, ktoré Sallustius pokladá za najlepšie
22. Rozkaz Mitridatov na zavraždenie všetkých rímskych občanov v Ázii
23. Vnútorné ťažkosti ríše a čudné úkazy
24. Občianske nepokoje, vyvolané Gracchovcami
25. Senát navrhol, aby sa na mieste nepokojov vystaval chrám Concordii
26. Ešte aj po vystavaní chrámu Concordii prišly rozmanité vojny
27. Občianska vojna medzi Máriom a Sullom
28. Sullovo víťazstvo
29. Porovnanie gótskeho vpádu s údermi, ktoré dostali Rimania od Galov a pôvodcov občianskych vojen
30. Vojny pred Kristovým narodením
31. Pohani pripisujú terajšie nepohody Kristovi, a zabúdajú, že aj keď uctievali bohov, zastihly ich mnohé porážky

KNIHA ŠTVRTÁ
Prehľad štvrtej knihy
1. Prehľad prvej knihy
2. Prehľad druhej a tretej knihy
3. Či múdri a šťastní môžu pokladať za dobrú ríšu tú, ktorá sa šíri jedine vojnami?
4. Štáty bez spravodlivosti sa podobajú lúpežníckym bandám
5. Moc gloadiátorov sa podobala moci kráľovskej
6. Kráľ Ninus napadol prvý svojich susedov z chtivosti vlády
7. Či rozmach a úpadok pozemských kráľovstiev je v rukách bohov?
8. Ktorí bohovia — podľa mienky Rimanov — svojou ochranou zveľadili a udržovali rímsku ríšu?
9. Či možno rozľahlosť ríše rímskej pripisovať Jupiterovi?
10. Niektorí si mysleli, že na rozmanitých častiach sveta vládnu rozmanití bohovia
11. Pohanskí spisovatelia pokladajú množstvo bohov za jedného a toho istého Jupitera
12. Mienka, podľa ktorej Boh je dušou sveta a svet telom Boha
13. Mienka, podľa ktorej len rozumné bytosti sú časťou Boha
14. Rozšírenie ríše netreba pripisovať Jupiterovi, lebo ak je Victoria bohyňou, sama na to stačí
15. Či sluší dobrým túžba po širšej nadvláde?
16. Prečo určili Rimania všetkým veciam a dejom osobitných bohov a chrám Pokoja postavili za hradbami?
17. Ak mal Jupiter najvyššiu moc, či bolo treba uctievať Victoriu?
18. Aký je rozdiel medzi Fortunou (osud) o Felicitou (šťastie)?
19. Ženská Fortuna
20. V chrámoch uctievali Virtus a Fides, hoci aj iné dobré vlastnosti by boli mali uctiť
21. Pohani nedošli k poznaniu pravého Boha, ale sa uspokojili s bohyňami Virtus o Felicitas
22. Varro sa chvastá, že naučil Rimanov úcte bohov
23. Felicitas, ktorú Rimania prijali dosť neskoro medzi bohov, sama by bola za všetkých stačila
24. Pohani tvrdia, že v množstve bohov uctievajú vlastne dary božie
25. Len jedného Boha treba uctievať ako darcu všetkého šťastia
26. Divadelné hry, ktoré požadovali bohovia
27. Tri druhy bohov, ktoré spomína kňaz Scaevola
28. Či úcta bohov napomáhala rozšírenie ríše?
29. Veštba o sile a stálosti rímskej ríše bola falošná
30. Ako smýšľali o bohoch ich ctitelia?
31. Hoci Varro nedošiel k poznaniu pravého Boha, predsa si myslel, že treba uctievať jedného Boha
32. Prečo chceli panovníci, aby poddaní zostali pri falošnom náboženstve?
33. Moc a rozhodnutia pravého Boha opravovaly čas všetkých kráľov a kráľovstiev
34. Jedine živodovské kráľovstvo založil a ochraňoval jediný a pravý Boh

KNIHA PIATA
Prehľad piatej knihy
Predslov
1. Pôvod rímskej ríše a všetkých kráľovstiev nie je náhodný a nezávisí od polohy hviezd
2. Podobné a nepodobné zdravie dvojčat
3. Dôkaz hvezdára Nigidiusa z podobenstva o hrnčiarskom kruhu
4. Ezau a Jakub mali veľmi odlišný život a mravy
5. Ako sa vyvracia planá múdrosť hvezdárov?
6. Dvojčatá rozdielneho pohlavia
7. Voľba dňa na ženitbu, sejbu a sadenie
8. O tých, ktorí osudom volajú príčinnú súvislosť podľa božej vôle, a nie polohu hviezd
9. Predvedomosť božia a ľudská slobodná vôľa
10. Či ľudská vôľa podlieha nejakej nevyhnutnosti?
11. Všeobecná božia predvídavosť, ktorej zákony obopínajú všetko
12. Čím si zaslúžili starí Rimania, že pravý Boh rozširoval ich ríšu?
13. Túžba po sláve nie je čnosťou, ale ak prekáža väčším neprávostiam, pokladá sa za česť
14. Spravodliví premáhajú túžbu po ľudskej sláve
15. Časná odplata božia Rimanom za ich čnosti
16. Odplata svätých občanov večného štátu, ktorým osožily čnostné príklady Rimanov
17. S akým úžitkom viedli Rimania vojny a ako to osožilo porazeným
18. Kresťania sa nemali chvastať, ak niečo vykonali pre večnú vlasť, keď Rimania pre ľudskú chválu a pozemskú vlasť vykonali také skutky
19. Čím sa líši túžba po sláve a túžba po vláde?
20. Rovnako hanebné je, keď čnosti slúžia ľudskej sláve alebo rozkoši
21. Ríšu dal Rimanom pravý Boh, od ktorého pochádza všetká moc a jeho prozreteľnosť všetko riadi
22. Trvanie a výsledok vojen závisí od božieho rozhodnutia
23. V jednej vojne bol gótsky kráľ Radagaisus premožený so všetkým vojskom za jediný deň
24. V čom spočíva pravé šťastie kresťanských panovníkov?
25. Úspechy kresťanského panovníka Kaonštantína
26. Viera a zbožnosť cisára Teodózia

KNIHA ŠIESTA
Prehľad šiestej knihy
Predslov
1. Niektorí tvrdia, že uctievajú bohov nie pre časný, ale pre večný život
2. Ako smýšľal Varro o pohanských bohoch
3. Rozdelenie Varrovho spisu »Starožitnosti«
4. Podľa Varra u ctiteľov bohov sú ľudské veci staršie ako božské
5. Tri druhy teologie podľa Varra, bájna, prirodzená a štátna
6. Rozprava s Varrom o mystickej a štátnej teologii
7. Podobnosť bájnej teologie so štátnou
8. Výklad pohanských učencov o prirodzenej podstate bohov
9. Úlohy jednotlivých bohov
10. Seneka rozhodnejšie zatracoval štátnu teologiu ako Varro bájnu
11. Ako smýšľal Seneka o Židoch
12. Pohanskí bohovia nemôžu darovať večný život, lebo ani v časnom nepomáhajú

KNIHA SIEDMA
Prehľad siedmej knihy
Predslov
1. Nakoľko v štátnej teologii niet božskosti, je otázne, či ju treba hľadať medzi vybranými bohmi
2. Ktorí sú vybraní bohovia a či sú zbavení povinnosti obyčajných bohov?
3. Niet dôvodu pre jestvovanie vybraných bohov, keď aj nižší bohovia zastávajú dôležité úlohy
4. Lepšie sa zaobchádzalo s nižšími bohmi, ktorí sa nepoškvrnili nijakými hanebnosťami, ako s vybranými, ktorých toľké neresti sa oslavovaly
5. Pohanská tajná náuka a prírodné dôkazy
6. Varrov náhľad, podľa ktorého Boh je dušou sveta
7. Či bolo potrebné z Termina a Jánusa urobiť dve božstvá?
8. Prečo sa Jánus zobrazuje s dvoma alebo štyrmi tvárami?
9. Jupiterova moc a jeho porovnanie s Jánusom
10. Či je správne rozlišovanie Jánusa a Jupitera?
11. Mená Jupitera, ktoré nepatria viacerým bohom, ale jedinému
12. Jupiter sa označuje aj menom Pecunia
13. Saturnus a Genius sú vlastne jedným bohom Jupiterom
14. Úlohy Mercuria a Marsa
15. Pohani pomenovali niektoré hviezdy menami svojich bohov
16. Apollo, Diana a ostatní vybraní bohovia, ktorých pokladali za časť sveta
17. Sám Varro pokladá svoje mienky o bohoch za nie celkom isté
18. Prečo sa rozrástol pohanský blud?
19. Výklad, ktorým sa odôvodňuje úcta Saturna
20. Bohoslužby Eleuzinskej Ceres
21. Hanebné bohoslužby, ktorými sa uctieval Liber
22. Neptun, Salacia a Venilia
23. Varro tvrdí o zemi, že je bohyňou
24. Meno Tellus a jeho význam
25. Ako vysvetľovali grécki filozofi vyrezanie Atysa?
26. Hanebnosť modloslužieb Veľkej Matky
27. Pohanskí modlári sa neklaňajúü ani pravému Bohu ani pravým spôsobom
28. Náuka Varrova je plná protirečenia
29. Čo vzťahovali fyziologovia na svet a jeho časti, mali vzťahovať na jediného, pravého Boha
30. Treba rozonávať stvoriteľa od stvorení, aby sa miesto jedného Boha neuctievalo toľko bohov, koľko je stvorení
31. Ktoré osobitné božie dobrodenia požívali nasledovníci pravdy
32. Kristovo vykúpenie v minulosti bolo naznačované najrozmanitejšími znakmi
33. Len kresťanské náboženstvo mohlo odhaliť klamstvá zlých duchov
34. O knihách Numu Pompilia, ktoré dal senát spáliť
35. Numa sa zaoberal čarami s vodou

KNIHA ÔSMA
Prehľad ôsmej knihy
1. Vzhľadom na prirodzenú teologiu treba sa zaoberať s významnými filozofmi
2. Italská a iónska filozofia a jej zakladatelia
3. Sokratova škola
4. O Platónovi, najslávnejšom žiakovi Sokratovom
5. Teologické otázky treba prerokovať najmä s platónikmi
6. Náhľady platónikov v oblasti fyziky
7. Náhľady platónikov v oblasti logiky
8. Platónici zaslúžia prvé miesto aj v etike
9. Ktorá filozofia sa najväčšmi priblížila kresťanskej pravde?
10. Prednosť zbožného kresťana pred filozofiou
11. Odkiaľ mohol získať Platón svoj náhľad blízky kresťanstvu?
12. Platónici mysleli, že obety treba prinášať viacerým bohom
13. Platón učil, že všetci bohovia sú dobrí a priatelia čnosti
14. Náhľad o troch druhoch rozumných duší
15. Démoni ani telom ani bývaním neprevyšujú ľudí
16. Náhľad Apuleiov o mravnosti démonov
17. Duchov, plných nerestí, nemožno uctievať
18. Aké je to náboženstvo, ktoré vyžaduje príhovor démonov u dobrých bohov?
19. Bezbožnosť mágie, chránenej zlými duchmi
20. Je neuveriteľné, aby sa bohovia stretali radšej s démonmi než s ľuďmi
21. Či bohovia používajú démonov za poslov a prostredníkov?
22. Náhľad Apuleiov na kult démonov treba zavrhnúť
23. Hermes Trismegistus a jeho náhľad na modlárstvo
24. Hermes priznáva poblúdenia svojich predkov
25. V čom sú anjeli s ľuďmi rovnakí?
26. Pohanské náboženstvo sa zaoberalo zomretými
27. Ako uctievajú kresťania mučeníkov?

KNIHA DEVIATA
Prehľad deviatej knihy
1. Krátky prehľad dosiaľ prebratej látky
2. Sú azda aj dobrí démoni?
3. Apuleius neupiera démonom rozum, ale nepripisuje im čnosť
4. Náhľad peripatetikov a stoikov na vášne
5. Vášne neženú kresťanov do nerestí, ale slúžia na cvičenie v čnostiach
6. Ktoré vášne, podľa Apuleia, ovládajú démonov?
7. Platónici tvrdia, že básnici doniesli bohov do zlého chýru
8. Apuleiova definícia bohov, démonov a ľudí
9. Či príhovor démonov môže ľuďom získať priateľstvo s bohmi?
10. Podľa Plotinovej mienky ľudia sú vo svojom smrteľnom tele blaženejší, ako démoni vo večnom
11. Platónici myslia, že sa ľudské duše po smrti menia na démonov
12. Mienka platónikov, že sa trojako rozlišuje prirodzenosť ľudí a démonov
13. Ako môžu byť démoni prostredníkmi, keď sú nie ani blažení ani biedni?
14. Či smrteľní ľudia môžu byť naozaj blažení?
15. Človek Ježiš Kristus, prostredník medzi Bohom a ľuďmi
16. Či platónici rozumne učili o vlastnostiach bohov?
17. Na dosiahnutie večnej blaženosti je potrebný Prostredník Ježiš Kristus, a nie démon
18. Démoni chcú človeka odviesť s cesty pravdy
19. Ani ctitelia démonov tým slovom neoznačujú niečo dobrého
20. Vedomosť robí démonov pyšnými
21. Nakoľko sa chcel dať Pán poznať démonom
22. Aký rozdiel je medzi poznaním anjelov a démonov
23. Pohanskí bohovia sa neprávom volajú bohmi

KNIHA DESIATA
Prehľad desiatej knihy
1. Platónici učili, že anjeli aj ľudia majú pravú blaženosť jedine od Boha
2. Plotinov náhľad o nebeskom osvietení
3. Platónici sa odchýlili od správnej úcty Boha
4. Len pravý Boh má právo na obetu
5. Boh nežiada obety, ale chce, aby sa nimi vyjadrilo vnútorné smýšľanie
6. Opravdivá a dokonalá obeta
7. Láska anjelov voči nám žiada, aby sme nie ich, ale Boha uctievali
8. Niektoré zázraky učinil Boh prostredníctvom anjelov, aby posilnil zbožných vo viere
9. Nedovolený kult démonov podľa Porphýria
10. Teurgia sľubuje očistenie duše pomocou démonov
11. List Porphyria Anebontovi o druhoch démonov
12. Zázraky, ktoré učinil Boh prostredníctvom anjelov
13. Neviditeľný Boh sa niekedy zjavil ľuďom vo viditeľnej podobe
14. Jedného Boha treba uctievať pre večné aj časné dobro
15. Anjeli v službe božej prozreteľnosti
16. Ktorým anjelom treba veriť, aby sme dosiahli večný život?
17. Archa úmluvy a zázraky, ktoré urobil Boh na potvrdenie Zákona
18. Niektorí popierajú hodnovernosť zázrakov v cirkevných knihách
19. Smysel viditeľnej obety, ktoráé sa obetuje pravému a neviditeľnému Bohu
20. Najvyššia a opravdivá obeta, ktorú vykonal Prostredník Boha a ľudí
21. Moc, daná démonom, aby svätí znášaním utrpenia došli slávy
22. Odkiaľ majú svätí moc nad démonmi
23. Príčiny očistenia duší podľa platónikov
24. Jediná a pravá príčina, ktorá očisťuje ľudskú prirodzenosť
25. Všetci veriaci v čase Zákona, aj pred ním, boli ospravedlnení vierou v Krista
26. Porphyrius sa nevedel rozhodnúť medzi úctou Boha a démonov
27. Porphyrius prevýšil blud Apuleiov
28. Prečo nemohol Porphyrius poznať Krista?
29. Plaotónici neuznávali vtelenie nášho Pána Ježiša Krista
30. Porphyrius niektoré časti Platónovho učenia zavrhol, niektoré opravil
31. Mylné učenie Platónikov o súvečnosti ľudskej duše s Bohom
32. Všeobecná cesta spásy, ktorú nenašiel Porphyrius

KNIHA JEDENÁSTA
Prehľad jedenástej knihy
1. Časť, v ktorej sa začína hovoriť o začiatku a konci dvoch štátov
2. Poznanie Boha, ktoré dosiahneme len od Prostredníka Ježiša Krista
3. Hodnovernosť kánonických kníh sv. Písma
4. Stvorenie sveta nie je nejakým novým rozhodnutím božím, ako by Boh niečo chcel, čo prv nechcel
5. Pred stvorením sveta nebolo času ani miesta
6. Stvorenie sveta a začiatok času boly súčasne
7. Dni, ktoré maly ráno a večer prv, ako bolo slnko
8. Význam božieho odpočinku v siedmy deň po stvorení
9. Svedectvo Písma o stvorení anjelov
10. Jednotná a nemeniteľná Trojica Otca, Syna a Ducha Svätého
11. Či aj zlí duchovia pred pádom požívali takú blaženosť, ako dobrí
12. Blaženosť ospravedlneného človeka a blaženosť prvého človeka pred pádom
13. Či boli anjeli tak stvorení, že padnutí pred pádom nevedeli, že padnú, a dobrí zas len po páde zlých sa dozvedeli o svojej vytrvalosti?
14. Ako rozumieť slovám »Nezostal v pravde, lebo niet v ňom pravdy«
15. Ako rozumieť slovám: »Diabol hreší od počiatku«
16. Stupne a rozdiely stvorení podľa ich úžitku a podľa rozumu
17. Zlo nie je prirodzenosťou, ale je proti prirodzenosti
18. Krása vesmíru sa len stupňuje protikladmi vo svete
19. Význam slov: »Rozdelil Boh svetlo od tmy«
20. Význam slov: »A videl Boh svetlo, že je dobré«
21. Večná a nemeniteľná vôľa a vedomosť božia
22. Niektorým sa stvorenia nepáčia o myslia si, že sú aj zlé stvorenia
23. Origenesov blud
24. Božia Trojica zanecháva vo všetkých dielach svoje stopy
25. Trojdielnosť filozofie
26. Obraz Trojice v prirodzenosti ešte neblaženého človeka
27. Bytie a vedomosť a láska k obom
28. Či máme milovať aj lásku, ktorou milujeme aj bytie a poznanie
29. Anjelská vedomosť pozná Trojicu v jej božstve
30. Dokonalosť čísla šesť
31. Siedmy deň, v ktorom sa odporúča plnosť a odpočinok
32. Mienka, že anjeli boli stvorení pred stvorením sveta
33. Dva druhy anjelov znázornené rečou Písma o svetle a tme
34. Niektorí myslia, že pod stvorením nebeskej oblohy a rozdelenia vôd treba rozumieť anjelov

KNIHA DVANÁSTA
Prehľad dvanástej knihy
1. Dobrí a zlí anjeli majú jednakú prirodzenosť
2. Nijaká bytosť nie je oprotivná Bohu, lebo takou by mohla la byť len nejestvujúca
3. Niet božích nepriateľov podľa prirodzenosti, ale len podľa vôle
4. Nerozumné a neživé bytosti nerušia krásu a poriadok vesmíru
5. Každý druh a tvar hlása Stvoriteľovou slávu
6. Príčina blaženosti dobrých a nešťastia zlých oanjelov
7. Netreba hľadať účinnú príčinu zlej vôle
8. Prevrátená láska, ktorá sa obracia od nemeniteľného dobra k meniteľnému
9. Stvoriteľ anjelskej prirodzenosti je súčasne pôvodcom ich dobrej vôle
10. Falošný náhľad, že ľudské pokolenie a svet vždy jestvovaly
11. Niektorí tvrdia, že svet nie je večný, ale v časových intervaloch vzniká a zaniká
12. Čo povedať tým, ktorí myslia, že človek bol stvorený prineskoro
13. Niektorí učia o večnom kolobehu časov
14. Boh stvoril ľudské pokolenie v čase, nie však novým rozhodnutím, ktoré by znamenalo zmenu vôle
15. Nakoľko je Boh Pánom, či azda vždy muselo byť stvorenie, nad ktorým by bol panoval?
16. Ako mohol Boh sľúbiť človekovi večný život pred večnými časmi?
17. Božia vôľa a rozhodnutia sú nemeniteľné
18. Niektorí tvrdia, že nekonečnosť nemôže pochopiť ani Boh
19. Význam slov »na veky vekov«
20. Bezbožný náhľad, že blažené duše sa musia v istom kolobehu časov vrátiť do tej istej biedy a práce
21. Stav prvého človeka a ľudského pokolenia v ňom
22. Boh už pred stvorením človeka vedel, že človek zhreší
23. Prirodzenosť ľudskej duše, stvorenej na boží obraz
24. Anjeli nemajú stvoriteľskú moc
25. Každá bytosť a druh vzniká jedine božou činnosťou
26. Mienka platónikov o anjelskej moci
27. V prvom človekovi vzniklo celé ľudské pokolenie a Boh predvídal, ktorá časť pokolenia dostane odmenu a ktorá trest

KNIHA TRINÁSTA
Prehľad trinástej knihy
1. Smrteľnosť zapríčinil pád prvého človeka
2. Smrť duše a smrť tela
3. Či smrť, ktorá hriechom prvých ľudí prešla na všetkých, je trestom za hriech aj u svätých?
4. Prečo sú nie pozbavení smrti tí, ktorí boli milosťou znovuzrodenia pozbavení hriechu?
5. Ako nespravodliví zneužívajú dobrý zákon, tak spravodliví dobre používajú zlú smrť
6. Hlavné zlo smrti je v tom, že duša sa odlúči od tela
7. Smrť, ktorú za Krista podstúpia nepokrstení
8. Pre pravdu zakusujú svätí prvú smrť, ale sú oslobodení od druhej
9. Vzťahuje sa čas smrti na zomierajúcich alebo zomretých?
10. Život smrteľníkov je skôr zomieraním ako životom
11. Možno byť súčasne živým aj mŕtvym?
12. Akou smrťou pohrozil Boh ľuďom, ak prekročia jeho zákaz
13. Priestupok prvých ľudí a prvý trest
14. Akého človeka stvoril Boh a ako upadol používaním slobodnej vôle
15. Adam v hriechu prv opustil Boha ako Boh jeho
16. Filozofi, ktorí odlúčeniea duše od tela nepokladajú za trest
17. Námietky proti tým, ktorí tvrdia, že pozemské telo sa nemôže stať neporušiteľným a večným
18. Filozofi namietajú, že pozemské telá nemôžu byť v nebi, lebo všetko pozemské svojou váhou padá k zemi
19. Proti tým, ktorí neveria, že by prví ľudia boli bývali nesmrteľnými, keby neboli zhrešili
20. Telá svätých po vzkriesení budú krajšie, ako boly telá pred pádom
21. Raj okrem dejinnej skutočnosti sa môže chápať aj obrazne
22. Telá svätých po vzkriesení budú duchovné, ale nezmenia sa na ducha
23. Čo je telo živočíšne a čo duchovné, ktoré zomiera v Adamovi a kto žije v Kristovi
24. Ako treba chápať dych, ktorým bol stvorený prvý človek so živou dušou, a dych, pri ktorom Pán povedal: »Prijmite Ducha Svätého«

KNIHA ŠTRNÁSTA
Prehľad štrnástej knihy
1. Pre neposlušnosť prvého človeka by všetci boli museli podstúpiť večnú smrť, keby mnohých nebola zachránila milosť božia
2. Život podľa tela zahrnuje nielen telesné bolneresti, ale aj duševné
3. Hriech pochádza z duše, a nie z tela
4. Čo znamená žiť podľa človeka a čo podľa Boha?
5. Platónska mienka o prirodzenosti duše a tela je prijateľnejšia ako manichejská
6. Vôľa rozhoduje o duševných hnutiach, či sú dobré alebo zlé
7. Slová »amor« a »dilectio« sa používajú v Písme v dobrom i zlom smysle
8. Stoici priznávajú v duši múdrych troje hnutí, ale nie bolesť a smútok
9. Správne duševné hnutia v živote spravodlivých
10. Či boli prví ľudia pred pádom znepokojovaní hnutiami?
11. Dobrú ľudskú prirodzenosť, skazenú pádom prvého človeka, môže napraviť len Boh
12. Akosť prvého hriechu
13. Adamov pád predchádzala jeho zlá vôľa
14. Pýcha v prestúpení bola horšia ako samo prestúpenie
15. Odplata za neposlušnosť prvých ľudí bola spravodlivá
16. Slovo žiadostivosť sa najčastejšie používa na označenie telesných hnutí
17. Nahota prvých ľudí a hanblivosť po hriechu
18. Cit hanblivosti pri súloži
19. Hnev a žiadostivosť po páde sú také, že ich treba krotiť
20. Šialená nehanebnosť cynikov
21. Hriech nezničil požehnanú ľudskú plodnosť
22. Manželský sväzok ustanovil a požehnal sám Boh
23. Či by sa v raji boli rodili ľudia, keby nik nebol zhrešil?
24. Keby ľudia boli v raji poslúchali, boli by mohli svoje rodné údy ovládať vôľou
25. V pozemskom živote sa nedosiahne opravdivá blaženosť
26. V šťastnom rajskom živote by sa bol manželský akt vykonal bez žiadostivosti
27. Hriešni ľudia a anjeli nepomýlia božiu Prozreteľnosť
28. O vlastnosti pozemského a nebeského štátu

KNIHA PÄTNÁSTA
Prehľad pätnástej knihy
1. Od začiatku badať v ľudstve dva rady pokolení, ktoré smerujú k rozdielnym cieľom
2. Synovia tela a synovia prisľúbenia
3. Neplodnosť Sáry, zrušená božou milosťou
4. Boj o pokoj pozemského štátu
5. Podobnosť zakladateľov pozemského štátu a mesta Ríma, bratovrahov
6. Aj občania božieho štátu za svojho pozemského putovania musia trpieť pre trest za hriech
7. Príčina a vytrvalosť Kainovho zločinu
8. Prečo Kain na začiatku ľudského pokolenia založil štát
9. Dĺžka života a mohutnosť ľudského tela pred potopou
10. Rozdiel v počítaní rokov v hebrejských a našich knihách
11. Matuzálem by mal žiť po potope ešte štrnásť rokov
12. Náhľad, že prví ľudia nežili tak dlho, ako sa píše
13. Či sa pri počítaní rokov má veriť skôr hebrejskému textu ako Septuaginte?
14. Roky v starších časoch a terajšie sú rovnaké
15. Či sa dá veriť, že mužovia prvých vekov sa zdržovali telesného obcovania až do času, kým nesplodili synov?
16. Platné právo prvých manželstiev bolo odlišné od neskoršieho
17. Dvaja praotcovia a dvaja vodcovia pokolení, pochádzajúci od jedného otca
18. V čom predstavujú Ábel, Set, Enos Krista a Cirkev?
19. Význam Enochovho prenesenia
20. Prečo Kainovo pokolenie v ôsmom pokolení od Adama zaniká a Noe sa počíta ako desiate pokolenie?
21. Prečo Písmo spomína Enocha, syna Kainovho, a hovorí o celom Kainovom pokolení až do potopy, a prečo, spomenúc Enosa, syna Setovho, sa vracia až ku začiatkom ľudského pokolenia?
22. Pád božích synov pre lásku k cudzinkám, pre ktorú pri potope museli zahynúť všetci, okrem ôsmich ľudí
23. Či možno veriť, že anjeli sa zamilovali do krásnych žien, s nimi sa ženili a plodili obrov?
24. Ako treba rozumieť slovám: »Dní jeho bude 120 rokov«?
25. Boží hnev nijako nenarúša nemeniteľný boží pokoj
26. Noemov koráb predobrazuje Krista a Cirkev
27. Koráb a potopa majú aj svoj obrazný smysel, pritom však nemožno poprieť ich dejinnú skutočnosť

KNIHA ŠESTNÁSTA
Prehľad šestnástej knihy
1. Či po potope od Noema až po Abraháma nájdeme niektoré rodiny, ktoré žijú podľa Boha?
2. Noemovií synovia ako prorocké predobrazy
3. Pokolenie troch synov Noemových
4. Odlišnosť jazykov a založenie Babylonu
5. Sostúpenie Pánovo pri pomätení jazykov
6. Ako hovorí Boh k anjelom?
7. Či sa zvieratá, ktoré zostaly v korábe, dostaly aj na vzdialenejšie ostrovy?
8. Či ľudské obludy pochádzajú z pokolenia Adamovho alebo zo synov Noemových?
9. Či sa má veriť, že na spodnej časti zeme, t. j. pod nami, žijú ľudia obrátení k nám nohami?
10. Pokolenie Semovo, v ktorom boží štát došiel až k Abrahámovi
11. Do rozdelenia jazykov hovorilo ľudstvo rečou, ktorú neskôr po Heberovi pomenovali hebrejskou
12. Abrahámom sa začína nový rad svätých pokolení
13. Prečo Písmo pri vysťahovaní sa Tareho z chaldejskej krajiny do Mezopotamie nespomína syna Nachora?
14. Tareho vek, ktorý svoj život dokončil v Charra
15. Čas, v ktorom sa Abrahám vysťahoval zo zeme Charra
16. Poradie a povaha božích prisľúbení, daných Abrahámovi
17. Tri najvýznamnejšie ríše, z ktorých asýrska vynikala už za čias Abrahámových
18. Opätovné prisľúbenie Abrahámovi, v ktorom sa jemu a jeho pokoleniu sľubuje krajina Chanaan
19. Abrahám v Egypte označuje Sáru za svoju sestru
20. Abrahám sa rozišiel s Lotom v láske a pokoji
21. Tretie božie prisľúbenie, v ktorom Boh sľubuje Abrahámovi a jeho potomstvu krajinu Chanaan naveky
22. Víťazstvo Abrahámovo nad nepriateľmi Sodomcovitmi a vyslobodenie Lota zo zajatia
23. Boh sľubuje Abrahámovi toľko potomkov ako hviezd na nebi
24. Význam obety, ktorú priniesol Abrahám z božieho rozkazu, keď žiadal poučenie vo veciach viery
25. Sárrina slúžka, ktorú si Abrahám vzal za manželku
26. Boh sľubuje Abrahámovi vo vysokom veku syna z neplodnej Sárry
27. Duša neobrezaného chlapca sa vyhladí, lebo porušil boží zákon
28. Boh mení meno Abrahámovi aj Sáre
29. Traja mužovia alebo anjeli, ktorí sa ukázali Abrahámovi pri dube Mambre
30. Záchrana Lota pri spálení Sodomy a prípad Abimelechov
31. Izák, syn prisľúbenia, a jeho meno
32. Abrahámova ochota obetovať syna a smrť Sáry
33. Izák si vzal za manželku Rebeku, Nachorovu vnučku
34. Po Sárrinej smrti si vzal Abrahám za manželku Ceturu
35. Čo povedal Boh o dvojčatách, keď boly ešte v matkinom živote?
36. Izák dostáva od Boha to isté požehnanie ako jeho otec Abrahám
37. Tajomstvá, znázorňované v Ezauovi a Jakubovi
38. Jakub ide do Mezopotamie hľadať si ženu
39. Prečo sa Jakub menuje aj Izraelom
40. Ako sa má chápať Jakubov vchod do Egypta so sedemdesiatimi piatimi osobami
41. Jakub požehnáva svojho syna Judu
42. Jakub požehnáva Jozefových synov
43. Časy Mojžišove, Jozuove, sudcov a kráľov, z ktorých Saul bol prvý a Dávid najvznešenejší

KNIHA SEDEMNÁSTA
Prehľad sedemnástej knihy
1. Čas prorokov
2. Kedy sa splnilo božie prisľúbenie o zemi Chanaan?
3. Trojaký význam proroctiev, ktoré sa vzťahujú raz na pozemský, raz na nebeský a raz na oba Jeruzalemy
4. Predobraz zmeny izraelského kňazstva a kráľovstva a proroctvá Anny o Cirkvi
5. Proroctvo božieho muža k Helimu
6. Židovské kňazstvo a kráľovstvo, hoci bolo prisľúbené ako večné, predsa sa nezachovalo, lebo bolo len obrazom iného večného kňazstva a kráľovstva
7. Rozštiepenie izraelského kráľovstva, ktoré predobrazuje trvalé rozdelenie duchovného a telesného Izraela
8. Prisľúbenia, dané Dávidovi, sa celkom splnily v Kristovi, a nie v Šalamúnovi
9. Proroctvo v 88. žalme o Kristovi sa podobá proroctvu Nátanovmu
10. V kráľovstve pozemského Jeruzalema sa prihodily veci rozdielne od božieho prisľúbenia, aby sa videlo, že pravdivosť prisľúbenia sa týka iného Kráľa a kráľovstva
11. Podstata božieho ľudu, ktorá je aj v Kristovi pre jeho vtelenie
12. Koho mieni prorok v žalme: »Kde sú, Pane, tvoje starodávne milosrdenstvá?«
13. Prisľúbený pokoj platil azda len pre dobu Šalamúnovu?
14. Dávidova horlivosť v skladaní žalmov
15. Azda treba uviesť všetko, čo žalmy prorokujú o Kristovi a Cirkvi
16. Čo sa hovorí v 44. žalme o Kristovi a Cirkvi otvorene a obrazne?
17. Žalm 109. hovorí o Kristovom kňazstve a žalm 21. o jeho utrpení
18. Proroctvá o smrti a zmŕtvychvstaní Pána v žalmoch 3, 40, 15 a 67
19. V 68. žalme sa predpovedá vytrvalá nevera Židov
20. Dávidove zásluhy a Šalamúnove proroctvá o Kristovi
21. Judskí a izraelskí králi po Šalamúnovi
22. Jeroboam sa odadal bezbožnému modlárstvu
23. Osudy oboch kráľovstiev až do babylonského zajatia a potom do podmanenia Rimanmi
24. Poslední židovskí proroci a tí, ktorí žili za čias Kristových

KNIHA OSEMNÁSTA
Prehľad osemnástej knihy
1. Prehľad dosiaľ podanej látky
2. Králi pozemského štátu od narodenia Abrahámovho
3. Asýrski a sicyonskí králi v čase, keď sa storočnému Abrahámovi narodil syn Izák
4. Doba Jakubova a Jozefova
5. Argívsky kráľ Apis, ktorému preukazovali Egypťania božskú úctu
6. Argívski a asýrski králi v čase Jakubovej smrti
7. Králi v čase Jozefovej smrti v Egypte
8. Králi v čase Mojžišovho narodenia
9. Založenie Atén a pôvod ich mena
10. Varrov náhľad o Aerreopagu a Deucalionovej potope
11. Deje od vysťahovania sa Židov z Egypta až po smrť Jesusa Nave
12. Kult falošných bohov, ktorý zaviedli grécki králi v čase vysťahovania sa Židov z Egypta až po smrť Jesusa Nave
13. Bájoslovie v čase sudcov
14. Teologizujúci básnici
15. Zánik argívskej ríše
16. Dioméda po zničení Tróje prijali medzi bohov
17. Neuveriteľné premeny ľudí, ako ich spomína Varro
18. Čo povedať o premenách, ktoré sa staly na zákrok démonov
19. Aeneas prišiel do Itálie, keď bol Labdon sudcom
20. U Izraelitov nasledovalo kráľovstvo po sudcoch
21. Z latinských kráľov Aeneasa a Aventina zaradili medzi bohov
22. Zánik asýrskej ríše spadá časovo so založením Ríma a s vládou Ezechiáša v Judsku
23. Nápadné proroctvo erytrejskej Sibylly o Kristovi
24. Za panovania Romulovho žilo sedem mudrcov a Izraelci sa dostali do chaldejského zajatia
25. Slávnejší filozofi za Tarquinia Prisca a judského kráľa Sedechiáša
26. Po oslobodení Židov z babylonského zajatia aj Rimania sa vyslobodili zpod vlády kráľov
27. Čas prorokov spadá do začiatku rímskej a do zániku asýrskej ríše
28. Proroctvo Ozeášovo a Amosovo
29. Izaiášovo proroctvo o Kristovi a Cirkvi
30. Proroctvo Micheáša, Jonáša a Joela
31. Proroctvo Abdiáša, Nauma a Ambakuma
32. Proroctvo v modlitbe a piesni Ambakumovej
33. Proroctvo Jeremiáša a Sofoniáša o Kristovi
34. Danielovo a Ezechielovo proroctvo o Kristovi
35. Proroctvo Aggeovo, Zachariášovo a Malachiášovo
36. Ezdráš a Machabejské knihy
37. Proroci sú starší ako všetka pohanská múdrosť
38. Niektoré spisy svätých mužov neboly prijaté do počtu kánonických kníh pre ich starobylosť
39. Písmo v hebrejskej reči je najstaršie
40. Egypťania neprávom pripisujú svojej vede vek stotisíc rokov
41. Nejednotnosť učenia filozofov a jednotnosť Písma
42. Preklad Písma z hebrejskej do gréckej reči sa stal riadením božím
43. Medzi prekladmi Písma prvé miesto zasluhuje Septuaginta
44. Nejednotnosť hebrejského textu a Septuaginty ohľadom Ninive
45. Po obnovení chrámu prestali mať Židia prorokov
46. Príchod Vykupiteľa vtelením Slova
47. Či boli v predkresťanských časoch príslušníci božieho štátu aj mimo židovského pokolenia?
48. Aggeovo proroctvo o sláve božieho domu
49. Zmohutnenie Cirkvi, pri ktorom sa zavrhnutí pomiešali s vyvolenými
50. Utrpením kazateľov získalo hlásanie evanjelia slávu a moc
51. Katolícku vieru posilňujú aj neshody bludárov
52. Náhľad, že po desiatich prenasledovaniach bude nasledovať už len jedenáste v dobe Antikristovej
53. Posledné prenasledovanie je tajomstvom božej prozreteľnosti
54. Hlúpa lož pohanov, že kresťanstvo nepotrvá viac ako tristo šesťdesiatpäť rokov

KNIHA DEVÄTNÁSTA
Prehľad devätnástej knihy
1. Podľa Varra v otázke dobra a zla je možných 288 filozofických náhľadov
2. Ako došiel Varro k trom definíciam najvyššieho dobra, z ktorých si možno vybrať len jednu
3. V otázke najvyššieho dobra sleduje Varro mienku starej Akadémie
4. Kresťanský náhľad o najvyššom dobre a zle
5. Spoločný život, aj keď je chválitebný, predsa trpí rozličnými údermi
6. Ľudské súdy sú mylné, ak pravda nie je dosť jasná
7. Reč rozdeľuje ľudskú spoločnosť a aj spravodlivé vojny sú príčinou nešťastia
8. Ani priateľstvo dobrých ľudí nie je bezpečné
9. Priateľstvo anjelov k ľuďom sa na tomto svete nemôže ukázať celkom zreteľne
10. Aká odmena čaká svätých za premáhanie pokušení
11. Blaženosť večného pokoja
12. Všetky vojny a nepokoje smerujú vlastne k pokoju
13. Všeobecný pokoj, ktorý nemôže zničiť nijaká vzbura
14. Poriadok a zákon, či už božský alebo ľudský, slúži spoločnosti
15. Sloboda má príčinu v prirodzenom zákone a otroctvo v hriechu
16. Spravodlivé právo na vládu
17. Odkiaľ je pokoj a nesvornosť zemskej a nebeskej spoločnosti
18. Istota kresťanskej viery a pochybovačnosť novej Akadémie
19. Kresťanské zvyky a mravy
20. Spoluobčania svätých sú v tejto časnosti blažení nádejou
21. Či možno podľa Scipiovej definície Rím nazvať štátom?
22. Je kresťanský Boh opravdivým Bohom?
23. Proroctvá bohov o Kristovi, podľa Porphyria
24. Meno národa a štátu možno dať aj iným národom okrem Rimanov
25. Niet pravých čností tam, kde niet pravého náboženstva
26. Pokoj bezbožníkov slúži aj božiemu štátu
27. Pokoj sluhov božích a jeho nedokonalosť na tejto zemi
28. Koniec bezbožných

KNIHA DVADSIATA
Prehľad dvadsiatej knihy
1. Hoci Boh stále súdi, predsa v tejto knihe chce byť reč o poslednom súde
2. Rozdielnosť ľudských osudov má príčinu v božom súde
3. Šalamúnova mienka o dobrých a zlých z knihy Kazateľ
4. Svedectvo Starého i Nového zákona o poslednom súde
5. Spasiteľoveé výroky o poslednom súde
6. Prvé a druhé zmŕtvychvstanie
7. Čo hovorí Zjavenie Jánovo o dvoch zmŕtvychvstaniach a o tisíc rokoch?
8. Priviazanie a odviazanie diabla
9. Tisícročná ríša svätých s Kristom
10. Zmŕtvychvstanie sa vraj týka len tela, a nie duše
11. Gog a Magog sa pričinením diabla ukážu na konci sveta, aby prenasledovali Cirkev
12. Podľa Zjavenia oheň sostúpi s neba, aby zničil bezbožných
13. Nevedno, či Antikristovo prenasledovanie treba pripočítať k tisícim rokom
14. Odsúdenie diabla a telesné zmŕtvychvstanie všetkých zomretých
15. Kto sú mŕtvi, ktorých vydá more, smrť a podsvetie?
16. Nové nebo a nová zem
17. Večné oslávenie Cirkvi po konci sveta
18. Slová apoštola Petra o poslednom súde
19. Pavol apoštol hovorí o Antikristovi
20. Apoštol Pavol hovorí o zmŕtvychvstaní
21. Izaiáš hovorí o súde a zmŕtvychvstaní
22. Príchod svätých, aby uvideli potrestanie zlých
23. Danielovo proroctvo o Antikristovi a súde
24. Proroctvo Dávidových žalmov o konci sveta a súde
25. Proroctvo Malachiášovo o poslednom súde
26. Obety, ktoré prinesú svätí
27. Oddelenie dobrých od zlých pri poslednom súde
28. Mojžišov zákon treba chápať duchovne
29. Eliášov príchod pred súdom a obrátenie Židov
30. V Starom zákone nie je celkom zreteľne povedané, že súdiť bude Kristus, ale z niektorých výpovedí sa dá celkom určite uzatvárať na Krista

KNIHA DVADSIATA PRVÁ
Prehľad dvadsiatej prvej knihy
1. O čom bude reč v tejto knihe?
2. Ako môžu telá v ohni večne žiť
3. Či po telesných bolestiach nasleduje vždy telesná smrť
4. Príklady z prírody, že aj v mukách môže telo žiť
5. Príčinu mnohých úkazov nemožno spoznať a predsa ich skutočnosť je nepochybná
6. Nie všetky divy sú prirodzené: niektoré sú dielom ľudského ducha, niektoré zas diabla
7. Božia všemohúcnosť je dostatočnou príčinou viery v neobyčajné veci
8. Nie je protiprirodzené ak v nejakej veci, ktorej prirodzenosť je známa, začne byť niečo odlišné od toho, čo je známe
9. Peklo a večné tresty
10. Či pekelný oheň páli aj zlých duchov, ktoríý nemajú tela?
11. Či spravodlivosť žiada, aby dĺžka trestov bola toľká ako dĺžka hriechov?
12. Pre veľkosť prvého hriechu všetci zasluhujú večný trest
13. Niektorí myslia, že vinníci trpia po smrti len preto, aby sa očistili
14. Časné tresty tohto života
15. Milosť božia, ktorá nás vytrhuje zo starého zla, súvisí s novým životom
16. Zákony milosti pre jednotlivé vekové stupne znovuzrodených
17. Niektorí si myslia, že nikto nebude naveky zatratený
18. Mienka niektorých, že na poslednom súde nebude nikto odsúdený pre príhovor svätých
19. Niektorí aj bludárom pripisujú beztrestnosť všetkých hriechov
20. Niektorí sľubujú odpustenie len tým, ktorí boli po katolícky pokrstení
21. Mienka, že spasení budú len tí, ktorí vytrvali v katolíckej viere
22. Náhľad, že skutky, konané súčasne so skutkami milosrdenstva, nebudú predmetom súdu
23. Vyvrátenie mienky, že trest nebude večný ani pre diablov, ani pre ľudí
24. Vyvrátenie mienky, že pri poslednom súde budú všetci oslobodení na príhovor svätých
25. Vyvrátenie námietky, ako by sviatosti samy vsebe mohly zachrániť človeka pred zatratením
26. Čo znamená mať Krista za základ?
27. Vyvrátenie náhľadu, že odpustenie hriechov možno dosiahnuť len skutkami milosrdenstva, bez nápravy vlastného života

KNIHA DVADSIATA DRUHÁ
Prehľad dvadsiatej druhej knihy
1. Položenie anjelov a ľudí
2. Večnosť a nemeniteľnosť božej vôle
3. Prisľúbenie večnej blaženosti svätým a zatratenia bezbožným
4. Vyvrátenie námietky, že sa ľudské telo nemôže preniesť do neba
5. Niektorí neveria v zmŕtvychvstanie tiel, hoci skoro celý svet v to verí
6. Rím vyhlásil Romula, svojho zakladateľa za boha, Cirkev však miluje Krista pre jeho božstvo
7. Viera v Krista je dielom božím
8. Zázraky sa staly preto, aby svet uveril v Krista, ale neprestávajú sa diať aj ďalej
9. Zázraky na príhovor mučeníkov sú svedectvom viery v Krista
10. Zázraky mučeníkov si zaslúžia skôr úctu ako zázraky démonov
11. Platónici myslia, že udržanie zemského tela v nebi je neslučiteľné s prirodzenou váhou
12. Neverci sa vysmievajú z viery v zmŕtvychvstanie
13. Či vstanú zmŕtvych aj predčasne narodení?
14. Aké telo budú mať deti pri zmŕtvychvstaní
15. Či telá vzkriesených budú mať rozmery tela Pánovho?
16. Ako treba rozumieť podobnosť vzkriesených s obrazom Syna Božieho?
17. Či ženy vstanú vo svojom tele, rozdielnom podľa pohlavia
18. O dokonalom mužovi Kristovi a o jeho tele, Cirkvi
19. Pri zmŕtvychvstaní sa stratia všetky telesné vady
20. Pri zmŕtvychvstaní sa k telu vráti všetko to, čo k nemu patrilo
21. Nové duchovné telo, na ktoré sa zmení telo svätých
22. Bieda a zlo, do ktorého upadlo ľudské pokolenie po hriechu
23. Zvláštne útrapy spravodlivých, okrem tých, ktoré majú dobrí a zlí spoločné
24. Aj tento biedny pozemský život obdaroval Boh mnohými dobrami
25. Zanovitosť tých, ktorí nechcú uveriť v zmŕtvychvstanie
26. Porphyriov náhľad, že blažení duchovia nemôžu mať telo, vyvracia Platón
27. Platón a Porphyrius by boli našli pravdu, keby sa boli shodli v tom, čo ich rozdeľuje
28. Keby sa náhľady Platóna, Varra a Labea doplnily v jeden náhľad, došlo by sa k viere v zmŕtvychvstanie
29. Spôsob a podstata videnia Boha v blaženom živote
30. Večná blaženosť a večný odpočinok božieho štátu

VŠETKÝM ĽUĎOM DOBREJ VÔLE
KTORÍ V ZÁPASE POZEMSKÉHO ŠTÁTU
(PLNÉHO ZMÄTKOV, ŠAĽBY A LŽI)
S BOŽÍM ŠTÁTOM,
CHCÚ PRIVIESŤ K VÍŤAZSTVU
SPRAVODLIVÝ, BRATSKÝ, POKOJNÝ, BOŽÍ ŠTÁT.

PREDHOVOR

Augustínovo hlavné dielo »Boží štát« porozumieme plne len vtedy, keď sa oboznámime s okolnosťami, v ktorých vzniklo, a s pohnútkami, pre ktoré sa svätý spisovateľ rozhodol podať základné myšlienky o smysle ľudských dejín.

Rímsky občan bol hlboko presvedčený o nepremožiteľnosti svetovej rímskej ríše a o večnosti a nedotknuteľnosti hlavného mesta Ríma. To presvedčenie zdedil po svojich slávnych predkoch ako najsvätejšiu tradíciu. Na nej sa zakladala hrdosť a sebavedomie občianstva, na nej budovali svoje smelé plány rímski štátnici a vojvodcovia, o nej spievali básnici, rečnili rétori a písali rímski dejepisci. Roma aeterna et intangibilis! Rím je stredobodom kultúry a civilizácie, je matkou a ochrankyňou národov, preto nemôže nikomu podľahnúť. Presvedčenie o večnosti Ríma bolo u rímskeho občana samozrejmosťou, kým bol ešte pohanom. A nerád by ho bol menil ani vtedy, keď sa stal kresťanom.

No r. 410 sa stala príhoda, čo v základoch otriasla vierou rímskeho človeka v nedotknuteľnosť Ríma. Rímsky občan stál ako by ochromený v krútňave dejov. Rím padol! Vizigóti pod vedením kráľa Alaricha zaujali večné mesto a v južnej Galii a severnom Španielsku — teda na území rímskej ríše — založili svoj prvý germánsky štát.

To ešte neznamenalo koniec svetovej rímskej ríše, len začiatok konca. Rím neostal nadlho v rukách nepriateľa. Cisár Honorius si ešte načas podržal korunu. No, idea nedotknuteľného Ríma sa zatemnila a viera v nepremožiteľnosť ríše sa podkopala. Štát utrpel obrovské hmotné škody, zámožným patricijom a drobnému občianstvu sa zmarily obchodné plány a výpočty. Ale nie to bolelo najviac Rimana. Najciteľnejším úderom preň bolo, že ríša utrpela na svetovej prestíži.

Rím padol vtedy, keď už rímsky štát nebol pohanským, ale kresťanským. Sotva tridsať rokov uplynulo od vtedy, ako Teodozius Veľký vyhlásil kresťanstvo za úradné a jediné náboženstvo rímskej ríše. Hoci kresťanské náboženstvo bolo už od Konštantína Veľkého dovoleným a od Teodozia predpísaným náboženstvom Rimanov, jednako ešte celkom neformovalo a neusmerňovalo smýšľanie všetkého občianstva. Kresťanstvo ešte neprešlo do krvi rímskeho občana a tradičný kult rímskych bohov mu ešte nevymizol z pamäti. Rímski bohovia mali ešte mnohých tajných ctiteľov aj medzi jednoduchým ľudom, najmä medzi poprednými Rimanmi, ktorí medzi osobným blahobytom i slávou vlasti na jednej strane a kultom bohov na druhej strane videli príčinný súvis.

Uprostred tohto položenia ľahko bolo siať kúkoľ pochybnosti o pravdivosti nového náboženstva tomu, komu záležalo na kompromitovaní kresťanstva. Medzi rímskym ľudom vyvolal pád večného mesta nespokojnosť a obavu o ďalší osud vlasti. Tajní prívrženci pohanstva to obratne využili a vštepovali do ľudu nenávisť a pochybnosť ku kresťanstvu. Kým ochraňovali ríšu a Rím naši bohovia — hovorievali, — Rím prekvital a nepriateľ ho rešpektoval. Či by nemohol Rimanov ochraňovať aj kresťanský Boh? Drobný rímsky človek sa nad tým zamyslel. A vzdelaný Riman začal uvažovať ao kresťanskej náuke. Kresťanstvo hlása pokoj a samé odpustenie. Tým vlastne podlomilo výbojnosť a podnikavosť Rimanov. Zbavilo ich sily, na ktorej spočívala veľkosť Ríma. Preto padlo večné mesto.

Sv. Augustín vedel, čo sa šíri medzi ľudom a ako vysvetľujú kresťanstvo niektorí učenci. V svojich kázňach často poukazoval na mylné chápanie kresťanstva a podvracal námietky pohanov. No cítil a videl, že otras, ktorý zapríčinil v smýšľaní Rimanov pád večného mesta, je väčší, než by mu stačil čeliť kázňami, povedanými v užšom kruhu. Videl, že je otrávená rímska verejná mienka, ktorú možno zmeniť len obšírnejším dielom a dôkladným kresťanským poučením o dobrom a zlom, o providenciálnom riadení ľudských dejín. Vynorila sa mu myšlienka napísať dielo »De civitate Dei«. Teraz mu už nestačilo vyvrátiť len pohanské výčitky, ktoré súvisely s Alarichovým pokorením Ríma, ale raz navždy chcel vyriešiť pomer medzi kresťanstvom a pohanstvom. Prísnemu kritickému rozboru podrobil minulosť a prítomnosť, aby zo zistených kritérií určil smer, ktorým sa bude uberať kresťanská budúcnosť.

Dielo venoval priateľovi Marcellinovi Fláviovi, tribúnovi v Kartágu, ktorý ho po páde Ríma požiadal o dôkladné vyvrátenie výčitiek pohanov proti kresťanom. Rozvrhol si ho na 22 kníh. Keď dokončil prvé tri sväzky, hneď ich uverejnil (r. 414). Dbal na to, aby dielo bolo časové, aby veci, spomínané v prvých knihách, nestratily aktuálnosť, kým bude môcť dokončiť ostatné knihy. Aj ďalšie knihy uverejňoval postupne a s poslednými troma sväzkami bol hotový r. 426. Jeho priateľ Marcellinus Flavius sa nedožil uverejnenia ani prvých troch kníh, lebo krátko pred ich dokončením podľahol ranám, ktoré dostal pri politických šarvátkach v Kartágu.

Keďže sv. Augustín pracoval na diele »Boží štát« trinásť rokov a uverejňoval ho po čiastkach, jednotlive uverejnené skupiny kníh javia istú ucelenosť a mohly by sa pokladať za samostatné dielo. Vypuklejšie a zaokrúhlenejšie vypracoval v nich myšlienky, podvrátil výčitky, ktoré boly momentálne naliehavé a s ktorými chcel oboznámiť verejnosť skôr, než by jej bol mohol prezentovať celé dielo. Práve pre túto okolnosť sa na prvý pohľad zdá, že Augustínov »Boží štát« nie je dosť jednotným a v celku zaokrúhleným dielom. No, len zdanlivo, lebo plán, aspoň v hlavných črtách, mal Augustín hotový na začiatku diela a vedúca myšlienka sa markantne vinie celým dielom. Augustínovo dielo »Boží štát«, složené z dvadsiatich dvoch kníh, aj pri častých a značných odbočovaniach od hlavnej myšlienky je predsa len jednotným a uzavretým celkom.

Sv. Augustín chcel podvrátiť nielen argumenty nepriateľov kresťanstva, ale aj kresťanov chcel poučiť o hlbšom smysle ich náboženstva. Podľa toho v diele »Boží štát« môžeme rozoznávať časť apologeticko-polemickú (od 1. do 10. knihy), v ktorej kriticky rozoberá a podvracia výčitky pohanov, a od 11. do 22. knihy časť pozitívno-špekulatívnu.

V apologeticko-polemickej časti šlo sv. Augustínovi o podvrátenie pohanských výčitiek kresťanstvu a o vyvrátenie nebezpečnej a úlisnej náuky novoplatonikov. Do smýšľania mnohých Rimanov sa vkradlo presvedčenie a predsudok, že všetky nešťastia, ktoré v posledných časoch zastihly Rím, zavinilo kresťanstvo, lebo znemožnilo kult bohov a odstránilo tradičné rímske náboženstvo.

Sv. Augustín poprel kauzálnu súvislosť medzi nešťastiami Ríma a kresťanstvom. Konkrétnym poukazom na rímske dejiny dokázal, že veľkosť a blahobyt rímskej ríše nevyplývaly z kultu bohov, ale z bezohľadných útočných vojen, ktorými si Rimania podmanili susedné národy a vykorisťovali ich. Práve za tieto neprávosti v minulosti musí terajší Rím pykať. Kult bohov a tradičné rímske náboženstvo nenapomáhaly tuzemský blahobyt Rimanov, priamo podkopávaly mravnosť obyvateľstva a prázdnym a bezútešným robily jeho vnútorný, náboženský život.

To platilo o pohanoch vo všeobecnosti.

Novoplatonici pripúšťali, že nešťastia u pozemčanov sú prirodzené, že vždy boly a budú; jednako len — podľa nich — kult mnohých bohov a najmä obety, ktoré sa im prinášajú, sú potrebné a osožné pre záhrobný život Rimanov. Sv. Augustín dokázal, že rímski bohovia sú bezmocní a nemôžu pomôcť človekovi ani v tuzemskom, ani v budúcom živote.

V pozitívno-špekulatívnej časti diela líči sv. Augustín kresťanský náhľad na ľudský život a jeho sprievodné zjavy.

Útoky pohanov na kresťanstvo, ktorým boli v posledných časoch vystavení veriaci — hovorí sv. Augustín — sú vlastne len jednou epizódou v ustavičnom boji medzi spoločnosťou dobrých a spoločnosťou zlých. Dobrí ľudia tvoria organizovanú spoločnosť, ako by boží štát (civitas Dei), v ktorom vládne láska k bližnému a spája jednotlivcov až po opovrhnutie sebou samými. Aj zlí tvoria spoločnosť, pozemský štát (civitas terrena), kde má prevahu sebaláska až po opovrhnutie Bohom. Ustavičné napätie a nepretržitý zápas medzi spoločnosťou Bohu oddaných a synmi tohto sveta vyplĺňa ľudské dejiny. O ňom hovorí každá chvíľa prežitej ľudskej minulosti, oň ide aj dnes. Obe spoločnosti budú medzi sebou zápasiť až do skončenia sveta. Hoci boj oboch štátov má v ľudských dejinách rozličné spády, kde zlo často víťazí nad dobrom, jednako len na konci zvíťazí dobro, boží štát. Svoje dielo pomenoval sv. Augustín podľa víťaznej strany boja.

Výraz »Civitas Dei«, boží štát, božia obec, božie mesto, božia pospolitosť, božie spoločenstvo, čerpal sv. Augustín zo sv. Písma. Aj Platón rozlišuje medzi doménou viditeľného a neviditeľného sveta; novoplatonici a stoici robia ešte ostrejší rozdiel medzi panstvom dočasných, tuzemských vecí a panstvom večných hodnôt. Sv. Augustín sa v upotrebení výrazu opieral jedine o Písmo, a to o žalmy (86, 3), kde tento výraz značí božie mesto Jeruzalem, ako protivu Babylonu, mesta diablovho. Podľa žalmistu dve mestá značia súhrn dobrých a svätých na zemi i vo večnosti a súhrn bezbožníkov, žijúcich na zemi a aj zatratených. Dve spoločnosti, štáty, v smysle svätého Písma sa rozprestierajú na časnosť a večnosť.

Aj sv. Pavol v liste Rimanom (10—11) zadeľuje ľudstvo do dvoch skupín, spravodlivých a hriešnikov, ktorí, hoci žijú pomiešano, predsa sa značne líšia od seba. Jedni zostávajú pod mocou hriechu, ktorý uviedol na svet prarodič Adam, druhí sa zúčastňujú na milosti skrze vieru v Ježiša Krista. Podobné výrazy vo svojich kázňach upotrebujú sv. Ambróz (civitas Dei, regnum peccati) a aj sv. Augustín upotreboval ten výraz vo svojich kázňach skôr, než by ho bol dôkladne a obšírne vylíčil vo svojom hlavnom diele.

V Augustínovom poňatí »civitas« znamená denne sa opakujúce soskupovanie ľudí, jedných, ktorých život sa riadi podľa božej vôle, druhých, u ktorých prevládajú zvrátené ľudské záujmy. Dve ľudské skupiny menuje mysticky »civitates« (quas mystice apellamus civitates duas). Obe spoločnosti, symbolické štáty, tu na zemi sa vzájomne prenikajú, aspoň podľa ľudského pozorovania sú smiešané, vzájomne poprestýkané a tak zostanú až do posledného súdu. Miestami ich sv. Augustín porovnáva, ba do istej miery stotožňuje s jestvujúcimi ustanovizňami alebo historickými danosťami. Civitas divina je kolektivita, ktorú tvoria duše, milosťou božou zbavené hriechu; je to spoločnosť vyvolených, no môže byť aj bojujúca Cirkev, ktorá za svojho tuzemského putovania zápasí s nepriateľmi v pevnom očakávaní svojho víťazstva. A civitas terrena je spoločnosť bezbožných, no môže znamenať pohanský alebo iný štát, keď sa nositelia štátnej moci neriadia podľa večných zásad spravodlivosti.

Spomínané dva štáty vznikly ešte pred začiatkom viditeľného sveta. Boží štát vznikol stvorením anjelov a štát sveta sa začína pádom anjelov, neposlušnosťou anjelov. Protiklad dvoch svetov sa dostal na zem naším praotcom Adamom. V bratovražednom boji Kaina s Ábelom je prvá srážka dvoch svetov. Tento dramatický zápas pokračuje v ich potomkoch a napĺňa ďalšie dejiny. Len tým, že boží štát je vmiešaný do pozemského štátu a že ho preniká — uprostred zlých žijú aj dobrí, — možný je na zemi ľudský život a udržiava sa akýsi poriadok. Prechodom času do večnosti, pri poslednom súde, sa oba štáty ostro odlúčia. V pozemskom štáte bude panovať len neporiadok, skaza, rozvrat bez konca. Jeho občania prepadnú večnému súženiu a mukám. Občania božieho štátu vyviaznu z tejto pohromy a svetového požiaru neporušení, obkľúčia svojho Stvoriteľa a v jeho spoločnosti, v čistej radosti a nikým nerušenej blaženosti budú sláviť večný Sabat.

Nesmieriteľnosť dvoch štátov alebo svetov, ktorú sv. Augustín už v prvej knihe jasne naznačil, dôsledne sa vinie celým jeho dielom a postupne rastie, priberá na presvedčivosti a zdôvodnenosti. Autor sa na všetko díva s tohto zorného uhla a všetko hodnotí podľa príslušnosti k tomu, alebo onomu štátu. Na všetkom, čo patrí k božiemu štátu, Augustín ako by už videl odrážať sa lúče slnka nebeskej milosti, kým z pozemského štátu ako by už vanulo povetrie a pach pekla. Nie je čudné, keď sa niektorým čitateľom tohto diela zdalo, že sa v Augustínovi pri líčení dvoch štátov ozývaly, hoci v podvedomí, manicheistické reminiscencie a dualistické predpojatosti o ríši svetla a ríši tmy, ktorými bola zaujatá jeho mladosť. (Porovnaj: Fliche—Martin, Histoire de L’Eglise, IV, 56; aj poznámku č. 6 ku 14. knihe.)

Vyhranená kontrastnosť, ktorou líči dva štáty, miestami samému zapríčiňovala ťažkosti, keď ju chcel ozrejmiť realizáciami z histórie. Napríklad: Societas impiorum mu bolo treba časom identifikovať s rímskym impériom. Pravda, nemyslel to doslovne a na iných miestach sa usiloval otupiť ostrie podobného porovnania. Ani Civitas Dei sa nedá stotožniť s Cirkvou. Augustínom myslený boží štát jestvoval skôr, ako bola Cirkev založená a do Cirkvi za jej tuzemského putovania patria aj takí ľudia, ktorí sú ináč občanmi svetského štátu. (Viď poznámku č. 11 ku prvej knihe.)

V súvise s Augustínovými konkrétnymi poukazmi na príklady z histórie treba sa zastaviť pri otázke, či nebol svätý spisovateľ nepriateľsky naladený proti štátu, proti civilne organizovanej verejnej moci vôbec. Či sa odmietavé výroky, ktoré miestami používa o rímskom pohanskom štáte, nemajú vzťahovať na každú politickú organizáciu, ktorá sleduje len dočasné ľudské ciele? Či sv. Augustín nepohŕda svetskou vládou vôbec a nehorlí za nejakú teokraciu alebo kňazskú vládu?

Pri všetkých príkrych výrokoch, ktoré sv. Augustín používa v súvise s rímskym pohanským štátom, jeho postoj k štátnej moci je celkom kladný. Pre štát a jeho moc má nie menšie porozumenie ako sv. Pavol (Rim. 13), o ktorého sa v tejto veci opiera, a aké sa javí vo sv. Písme vôbec. Štátu pripisuje istú civilnú spravodlivosť, ktorú velebí ako záruku verejného poriadku. Kresťanom ukladá povinnosť, aby sa poslušne podrobili civilnej vrchnosti aj vtedy, keď je nedokonalá, ba aby ju trpeli aj vtedy.

Pravda, v Augustínovom »Božom štáte« sa nemá hľadať nejaká presná politická teória, lebo na takú nemieril. Jeho dielo je mravno-náboženskou úvahou o ľudskom údeli. Politickej organizácie štátu a jeho sociálneho zariadenia sa Augustín nechcel priamo dotýkať. Nech je politická štruktúra štátu akákoľvek a nech je hocaké jeho sociálne ústrojenstvo, podľa sv. Augustína kresťan má v ňom vždy možnosť starať sa o svoje duševné spasenie a pracovať na božej sláve. A to je hlavné. Úsilie kresťana nemá smerovať k tomu, aby menil štruktúry štátov, ale k tomu, aby zlepšoval seba, aby sa zdokonaľoval v tých okolnostiach, v ktorých práve žije. Augustínov »Boží štát« očakáva od kresťana, aby žil v mieri so štátnou vrchnosťou, aby ju poslúchal, dokiaľ nežiada od neho niečo, čo sa neshoduje s jeho vierou a svedomím. Keby sa predsa malo určiť, aký štát si želá Augustín, za predlohu by mohol slúžiť rímsky štát za Teodozia Veľkého alebo Teodozia II. Je to štát kresťanský, v ktorom sa pravá viera uplatňuje do všetkých dôsledkov. Štát, v ktorom sa Cirkev teší slobode, je strážkyňou mravnosti a voči nepriateľom pravej viery a rušiteľom mravného poriadku môže rátať s pomocnou rukou svetskej moci.

Hoci sv. Augustín venuje pozornosť najmä veciam nadprirodzeného poriadku, jednako hlboko začiera aj do problémov tohto sveta, ktoré stoja v popredí ľudských záujmov a pozornosti. Ide tu najmä o otázku vojny a mieru. Vojnu samu v sebe neodsudzuje. Zatracuje však vojnu útočnú, v ktorej rozhoduje jedine právo pästi a právo silnejšieho. Takú volá veľkým zločinom (grande latrocinium). Jeho osobným ideálom je svetový mier, ktorý pokladá za svrchované dobro, o ktoré sa má človečenstvo usilovať v svojom tuzemskom živote. Túžba po svetovom mieri má zapojiť ľudstvo do náboženského života.

Podľa sv. Augustína mier možno docieliť zachovaním poriadku vo všetkom. Vo fyzickom svete vzniká pokoj a vyrovnanosť, keď sú veci na mieste, ktoré im patrí, keď je medzi jednotlivými orgánmi šťastná rovnováha. Duševný pokoj vyviera zo súladu medzi svedomím a skutkami. Domáci pokoj a pokoj spoločnosti sa opiera o harmóniu medzi predstavenými a podriadenými. Všetok tuzemský mier má svoj ideál a svoje dovŕšenie nachodí v nebeskej ríši, v radostnom spojení a sjednotení stvorenstva so Stvoriteľom.

Sv. Augustín sa vo viacerých svojich dielach dotýka mnohých problémov ľudského života, lúšti záhady, objasňuje tajomstvá prírody aj nadprírody.. V mnohých veciach je dodnes neprekonaný a azda nikdy nebude prekonaný. Vo viacerých sa už sám opravoval (Retractationes), v iných ho korigovali jeho prívrženci a ctitelia (Prosper z Akvitánie, Hilarius).

Podobne je to aj s jeho hlavným dielom »Boží štát«. Nie všetky state tohto veľdiela sú dnes rovnako presvedčivé. V častiach, v ktorých sa priveľmi opieral o vtedajší stav vedy, o všeobecné presvedčenie a mienky vedcov, mohol byť a postupom času aj bol opravovaný a doplňovaný. Augustínovmu úprimnému duchu sa nič väčšmi neprotivilo, ako stavať na predpokladoch. (Hovorieval: Mihi quisquam non videtur errare, cum aliquid nescire se scit, sed cum se putat scire, quod nescit.) Predsa v niektorých veciach buduje iba na vlastných náhľadoch, ktorým veda len neskoršie poskytla solídny podklad.

Aj pritom je Augustínovo dielo »Boží štát« obrovskou syntézou kresťanskej vedy, pred ktorou sa koril celý stredovek, ktorú obdivuje a z ktorej čerpá aj dnešná doba.

Spišská Kapitula 15. januára 1948.

Dr. Jozef Špirko.

SLOVO PREKLADATEĽA

Niektorí sa azda zaradujú tomuto prekladu, iní zas budú hádam aj sklamaní. Možno sa im nebude páčiť spôsob prekladu, možno uvidia v ňom ako by torzo, čosi, čo sa s tak slávnym dielom nemá robiť. Myslím tu na to, že nie je preložené celé dielo úplne, ale že z niektorých hláv sú iba obsahy. Prečo je to tak, a nie ináč? Pri vydaní tohto rozsiahleho diela rozhodovalo niekoľko závažných skutočností, z ktorých aspoň niektoré spomeniem. Celé dielo je veľmi rozsiahle, znamená veľký výdavok pre nakladateľa. Je nedostatok papieru. Čitatelia neradi kupujú obsiahle a drahé knihy, ba dnešný znervoznelý čitateľ sa nerád chytá do čítania objemných kníh. Pre širokú čitateľskú pospolitosť nie je dnes všetko natoľko dôležité, aby sa to všetko prekladalo doslova. Napokon, kto na knihu hľadí s odborného stanoviska, má vždy poruke latinský originál, z ktorého si môže chýbajúce časti ľahko doplniť. Keď sme predsa uviedli obsahy z tých hláv, ktoré nie sú preložené doslova, bolo to preto, aby čitateľ mal jednako len jasný obraz o celom diele.

O knihe samej netreba veľa písať. Na ukážku spomeniem dve svedectvá, jedno katolícke a jedno evanjelické. G. Papini: »Goethe povedal, že príležitostná lyrika je najkrajšia. Aj dvadsaťdva kníh Božieho štátu, ktoré sú najkrajšou epopejou v próze, akú poznám, vzniklo príležitostne, a nikdy by sa neboly napísaly, keby nie zločin Alarichov. Ale vyplienenie Ríma bolo len popudom. Od tejto skutočnosti, nijako výnimočnej — tisíce miest bolo vypálených vo všetkých časoch —, vedel sa Augustínov duch povzniesť k syntéze ľudskej a božskej histórie, v ktorej náš rod, rozdelený na dve armády, bije sa pred zrakom božím, vízia, ktorá po tisícročia osvecovala a formovala kresťanstvo.

Táto kniha, prales, obsahuje apologetiku, teologiu, filozofiu dejín a morálku. Vzniká z vyplienenia mesta a končí sa vzkriesením tiel pod novým nebom. Hovorí o čase, keď ešte nebolo zeme, a končí sa, keď zeme niet. Je líčením vojny, a ukazuje sa v nej mier. Zaoberá sa ľudskými osudmi, a hlavným činiteľom je Boh. Je to epopej, ale je to aj dráma. Zápas sa neodohráva len medzi hrdinom a fátom, osudom, ako v gréckej tragédii, ale medzi človekom a satanom, medzi človekom a Bohom. Je to dráma, a súčasne encyklopedia. Všetka veda staroveku v nej figuruje, zvyky barbarov a filozofické systémy, najtemnejšia povera a vojny národov, anjelské hierarchie a časové anekdoty. Je to encyklopedia, a okrem toho súhrn teologie. Všetky dogmy kresťanské od dedičného hriechu až po vzkriesenie tela sú v nej definované a dokázané.« (Pp 178.)

Svedectvo evanjelické vyslovuje Fr. Oehler v knihe: Bibliothek der Kirchenväter (Teil I. Gregor von Nyssa. Band 1. Leipzig 1858 Vorvort S. VIII.): »Pri cirkevnom živote, dnes už konečne vzbudenom, je dôležité, aby sme ho priviedli bližšie ku vzorom starej kresťanskej bezprostrednosti viery a pravdy, ktorá sa zračí z týchto spisov. Synovia, vráťme sa s láskou nazpät ku svätým Otcom svojej cirkvi a počúvajme ich živé slovo. CČo sme zdedili od nich, chopme sa toho, aby sa to stalo naším majetkom«. Toľko azda stačí na ukážku.

Slovenský preklad diela sa rodil ťažko, ale s pomocou božou sa dielo dokončilo také, aké je. Ako preklad vyžadoval veľa času, trpezlivosti a lásky, tak aj čítanie knihy bude vyžadovať od každého veľa spokojného času, trpezlivosti a lásky, aby z čítania mohol byť osoh.

Prekladali: Dr. Matej Pätoprstý, štátny zástupca v Bratislave, Štefan Dian, profesor v Trenčíne, Ján Kováč, kaplán vo Východnej. Preklad upravil a poznámky urobil Ján Kováč. Prekladalo sa z originálu: J. P. Migne: Patrologiae cursus completus: S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi ad Marcellinum De civitate Dei contra paganos libri viginti duo. Parisiis 1861. Prihliadlo sa k týmto inojazyčným prekladom: Św. Augustyn: Państwo bože. Poznaň 1937, Sw. Augustina: O městě božjm, kněh dwamecjtma, W Praze 1830.

Z latinského gazyka podle Maurinského wydánj přeložil Fr. Lad. Čelakowský.

Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zveiundzvanzig Bücher über den Gottesstaat. Kempten und München 1911. Verlag der Jos. Köselschen Buchhandlung.

Poznámky sú väčšinou prebraté. V zátvorke za každou poznámkou udáva sa prameň v skratke; číslo značí stranu patričnej knihy.

Pramene:

G. Papini: Svätý Augustin. Nakladateľstvo Bohuslav Rupp, Praha 1947. Citované Pp.

Etiene Gilson: Der heilige Augustin. Bei Jakub Hegner in Hellerau 1930. Eine Einführung in seine Lehre. Cit. Gs.

Dr. Fr. Šanc S. J.: Dejiny filozofie. Posol B. Srdca v Trnave 1946. Citované Šc.

Jozef Hanko: Rozumná viera, Trenčín 1944. Citované Hk.

Patrologiae cursus completus, accurante J. P. Migne: S. Aurelii Augustini ad Marcellinum De civitate Dei contra paganos, libri viginti duo. Citované Mg.

Pravopis mien sme sa usilovali ponechať v pôvodnom znení, lebo o niektorých menách ťažko rozhodnúť, či sú už vžité, a či nie. Upozorňujeme tiež, že sv. Augustín cituje Písmo podľa Septuaginty, a preto nie vždy sa kryjú citované miesta doslovne s náaším najnovším úradným prekladom Písma. Pokladám si za milú povinnosť poďakovať sa vdp. kanonikovi, Dr. Jozefovi Špirkovi, profesorovi na Vysokej škole bohosloveckej v Spišskej Kapitule, za láskavú radu a pomoc pri preklade. Vo svojich prednáškach neprestával povzbudzovať bohoslovcov, aby sa venovali prekladaniu svätých Otcov. Oživovať, objasňovať svoju vieru z najstarších prameňov kresťanstva, to stále zdôrazňoval. Aj tento preklad je ovocím jeho povzbudzovania. Dúfame, že v tomto úsilí nezostane sám, ale najmä od Teologickej fakulty bratislavskej univerzity čakáme, že vychová pracovníkov v tomto smere. Preklad s jazykovej stránky ochotne prezrel a opravil vdp. Jozef Kútnik Šmálov, profesor, ktorému vyslovujeme svoju srdečnú vďaku. Napokon ďakujeme všetkým, ktorí sa akokoľvek pričinili o vydanie tohto prekladu. Najmä Spolku sv. Vojtecha, že sa podobral na túto nákladnú prácu. Všetkým, ktorí budú túto knihu čítať, žičíme, aby ich prenikol augustínovský duch, duch porozumenia, svornosti a lásky, a najmä lásky, ktorej je nateraz tak veľmi treba nielen na celom svete, ale najmä v našom milom malom slovenskom národe.

Toľko som pokladal za potrebné povedať v mene prekladateľov.

Východná v januári 1948.

Ján Kováč.

O BOŽOM ŠTÁTE. Krátky prehľad celého diela.

Hoci kresťanstvo získavalo stále viac duší a krajín, predsa sa zle vodilo rímskej ríši. Ba prichodily nešťastia na samotný Rím. Pohani začali vyčitovať kresťanstvu, že je príčinou všetkého nešťastia. Vraj sa už neobetuje natoľko bohom, a preto sú bohovia zlí a hnevajú sa. Augustín spomína, ako sa ozývaly čoraz väčšmi hlasy: »Keď sme ešte prinášavali obety svojim bohom, bol Rím silný a šťastný. Teraz, keď sa všade rozšírila obeta ich Bohu, a nám sa zakázala obetovať naša, hľaďte, koľko musí trpieť Rím« (Sermo 296, 9). V takýchto okolnostiach pohani využívali vec pre seba a niektorí slabší kresťania začali pochybovať a upadať vo viere. V povetrí vírilo veľa životne dôležitých otázok, veľa námietok proti kresťanstvu, čo zapríčinilo istú stiesnenosť aj u kresťanov. Najmä škodilo, že kazatelia v kázňach neodpovedali na tieto otázky. Tak sa žiadalo, aby vystúpila nejaká silná osobnosť, ktorá by vedela obrániť kresťanstvo a odpovedať na najnaliehavejšie otázky. Jej hlavnou úlohou by bolo dokázať božský pôvod kresťanstva proti pohanstvu. Vtedy na radu Marcellina, notára a tribúna v Kartágu, svojho priateľa, Augustín začal písať dielo, v ktorom chcel zodpovedať všetky vtedajšie časové otázky a zavrátiť pohanov a posilniť kresťanov. Augustín začal pracovať na diele, ktorému dal meno: »Ad Marcellinum, De civitate Dei, contra paganos, libri viginti duo«, asi r. 413. S prestávkami dokončil dielo asi r. 426.

V diele sa zmocňuje najčasovejších otázok a sleduje ich do ich najvnútornejších dôsledkov a príčin. Pritom stále poukazuje na nadprirodzený charakter kráľovstva božieho. Pretože odhaľuje najvnútornejšie a posledné príčiny mnohých otázok, veľmi dôležitých v každom čase, jeho dielo nemá ráz pominuteľnej časovosti, ale ráz unievverzálnej platnosti na všetky časy a veky.

Dielo sa delí na dve časti. Prvá časť, kniha I.—X., je apologeticko-polemická. Odpovedá na obžaloby pohanov. Bohovia nepriniesli nijaké šťastie, ani pozemské (kniha I.—V.), ani večné. (kniha VI.—X.). Kresťanské náboženstvo si nenárokuje, že zachráni človeka pred pozemským nešťastím, ale poukazom na večný život, pomáha mu preklenúť akékoľvek nešťastie. Augustín sa nechcel obmedziť len na zodpovedanie niekoľkých otázok pohanských námietok, ale celú vec chcel prerokovať na širšom základe, ako stály boj pohanstva s kresťanstvom, ktorý potrvá až do posledného súdu. Je to boj dvoch štátov, božieho a svetského. Protiklad oboch štátov sa mu javí v protiklade neba a zeme (XI.— XXII.). Začína začiatkami oboch štátov, hovorí o anjeloch a ľuďoch (XI.—XIV.), pokračuje od Kaina a Ábela až po vtedajší čas (XV.—XVIII.) a končí poukazom na konečný cieľ oboch štátov (XIX.—XXII.).

Kniha prvá

Prehľad prvej knihy

Po zničení Ríma mnohí opovrhovali Kristom, hoci mu vlastne mali ďakovať za to, že vyviazli so životom. Veď pre meno Kristovo barbari mnohých ušetrili. Nebolo zvykom, aby víťaz šetril porazených pre ich božstvá, hoci božstvá samé často prevzal, alebo aspoň ušetril. Gréci pri zaujatí Tróje uchránili jej božstvá. Podobne aj Rimania prevzali božstvá z Tróje a pod ich ochranou pokladali Rím za nepremožiteľný.

V chráme bohyne Juno opatrovali Gréci, po zaujatí Tróje, ukoristené poklady a zajatcov. Pri najnovšom zaujatí Ríma barbari pokladali kostoly apoštolov za miesta záchrany a ochrany života. Rímski občania pri katilínskych nepokojoch rabovali rímske svätyne a pri zaujatí nepriateľských miest nepriznávali nepriateľským chrámom právo azylu. Neobyčajná miernosť barbarov sa dá vysvetliť jedine ako ovocie kresťanstva. Pod tlakom vojnových udalostí zastihlo nešťastie dobrých aj zlých, lebo Boh podľa svojich múdrych úmyslov a rozhodnutí rozdeľuje dobro aj zlo. Dobrí pokorne uznávajú, že si svojimi hriechami zaslúžili časné navštívenie. Strata majetku u tých, ktorí ho používali podľa vôle Pánovej, nebola im na škodu, ale skôr na osoh, lebo si uvedomili svoju hriešnosť. Prenasledovania naučily kresťanov nebáť sa smrti, ale báť sa smrti po zlom živote. Viera v zmŕtvychstanie im dodávala útechy aj vtedy, keď ich telá zostaly nepochované, hoci starosť o pochovávanie pokladá sa za milú Bohu. Vo väzení sa potešovali, že Boh je všade s nimi. Regulus, horlivý ctiteľ bohov, pre svoju vieru musel odísť do vyhnanstva a tam zomrieť. Úcta bohov teda nechráni nikoho pred životnými útrapami. Znásilňovanie žien nemohlo im porušiť čistotu a poctivosť. Keď sa niektoré chcely vyhnúť potupeniu samovraždou, je to pochopiteľné, ale nie dovolené a rozumné. Čnosť čistoty je duchovným majetkom ako každá iná čnosť, a preto sa nemôže nikomu vziať násilím. Neprávom oslavujú Lucretiu pre samovraždu, lebo to neurobila z lásky k čistote, ale zo slabosti a hanby. Desatoro zakazuje samovraždu, a nemôže sa pokladať za hrdinstvo ani v prípade Catona. Väčším hrdinom bol Regulus, ktorý pre vieru v bohov odišiel do vyhnanstva. Samovražda sa nedovoľuje ani vtedy, keď sa niekto obáva, že ináč by musel privoliť k hriechu. Keď sa v Cirkvi uctievajú niektoré ženy ako mučenice, pretože na záchranu svojej poctivosti skočily do vody a tam našly smrť, to možno urobily na rozkaz boží. Inšie totiž nemôže byť dostatočným dôvodom na samovraždu. Ba ani úmysel vyhnúť sa všetkým hriechom nemôže ospravedlniť samovraždu. Podľa plánu božieho znásilnenie ženy má posilniť jej pokoru a zdôrazniť, že čistota nie je majetkom telesným, ale duchovným, ktorý posväcuje telo. Pri všetkých navštíveniach Boh má v úmysle večné dobro svojich verných. Pohanských posmeškárov, ktorých tiež postihlo nejaké nešťastie, sa možno opýtať, či pre šťastie uctievajú svojich bohov.

Napokon celý plač nad zánikom Ríma pochodí odtiaľ, že za cieľ života sa pokladá rozkoš a požívačnosť, čoho sa Scipio Nasica, najlepší rímsky občan, najväčšmi obával ako národného nešťastia. Neopovážil sa však odstrániť nemravné hry, ktoré pokladal za dielo bohov. On, ktorý sa usiloval obmedziť návštevu hier, bol by si zaslúžil božskú poctu skôr ako démoni, ktorí sľubovali potlačiť telesný mor pri zavedení divadla. Nie kresťanstvo priviedlo Rím k pádu, ale jeho skazené mravy, ktoré sa nenapravily ani pádom Ríma, hoci mnohí môžu ďakovať za svoju záchranu kresťanskému Bohu, ktorý im tak pripomenul pokánie. Kresťania môžu byť spokojní s vedomím, že aj medzi pohanmi sú občania božieho štátu. Napokon nasleduje rozčlenenie celého diela.

ÚVOD

Preslávny boží štát,1) či už v tomto plynutí časov žijúci z viery medzi bezbožníkmi, či už v onej stálosti večného sídla, ktorú aj tu, kým sa spravodlivosť nepremení na súd, trpezlivo očakáva, lež po konečnom víťazstve, keď nastane dokonalý pokoj, slávnostne aj dosiahne, preslávny štát boží som ti sľúbil a podujal som sa ho týmto spisom brániť, — na tvoj popud, najmilší syn Marcellinus — proti tým, čo uprednostňujú svojich bohov pred Stvoriteľom. Práca je to obrovská a ťažká, ale Boh je naším pomocníkom. Viem, ako ťažko možno presvedčovať pyšných o pokore, ktorá zapríčiňuje, že vznešenosť, nezískaná ľudskou nadutosťou, ale dosiahnutá z božej milosti, prevyšuje všetko vrtkavé, svetské povýšenie. Kráľ a Zakladateľ tohto štátu, o ktorom chcem hovoriť, v Písme objasnil svojim národom smysel božieho zákona, hovoriac: »Boh sa pyšným protiví, ale pokorným dáva milosť« (Jak. 4, 6). Lež za tým, čo patrí jedine Bohu, ženie sa aj pyšný ľudský duch a obľubuje si chválu, ktorá o ňom hovorí: »Šetriť podmanených a krotiť pyšných« (Aeneis 6, 854). Nechceme vynechať zmienku — keď to bude cieľ tohto diela vyžadovať a keď sa naskytne príležitosť — ani o pozemskom štáte, ktorý chce vládnuť a hoci by mu všetky národy slúžily, vždy ho ešte ovláda túžba po vláde.

1.1. Nepriatelia Kristovho mena, ktorých barbari ušetrili pre Krista.

Z pozemského štátu pochádzajú nepriatelia, proti ktorým treba brániť boží štát. Mnohí z nich, ak napravia omyl bezbožnosti, stanú sa jeho dosť užitočnými občanmi. Mnohí však vzplanuli proti nemu nenávisťou tak, že sa stávajú nehodnými zjavných dobrodení Vykupiteľových a dnes by svojím jazykom nepohli proti nemu, keby si útekom pred nepriateľským mečom neboli na jeho posvätných miestach zachránili život, ktorým sa teraz honosia. Či aj tí Rimania zanevreli na meno Kristovo, ktorých pre neho barbari ušetrili? Dosvedčujú to hroby mučeníkov a baziliky apoštolov, ktoré pri pustošení mesta poskytly útočište ako svojim tak aj cudzím.2) Až sem zúril krvilačný nepriateľ, a tu sa skrotil jeho vražedný hnev. Sem privádzali milosrdní nepriatelia tých, ktorých mimo týchto miest ušetrili, aby sa nedostali do rúk iných, čo nepoznali podobné milosrdenstvo.3) Aj tí, ktorí inde vraždili a nepriateľsky zúrili, keď prišli na tieto miesta, kde bolo zakázané, čo inde vedenie vojny dovoľovalo, skrotili všetku zúrivú divosť a udusili túžbu po lúpeži. Takto sa mnohí zachránili, a teraz hromžia na kresťanské časy. Škodu, ktorú mesto utrpelo, pripisujú Kristovi, avšak dobro života, ktoré pre Krista dosiahli, nepripisujú Kristovi, ale svojmu šťastiu. Lenže, ak majú zdravý rozum, by sa patrilo, aby všetko, čo surového a zlého vytrpeli od nepriateľa, pripisovali božej prozreteľnosti, ktorá napravuje a krotí vojnami skazené ľudské mravy, navštevuje takýmito utrpeniami život spravodlivých a milých a vyskúšaný alebo prenáša do lepšej vlasti, alebo udržuje tu na zemi na osoh iných. To, že ich vražední barbari proti vojnovým obyčajom pre meno Kristovo ušetrili, kdekoľvek boli na miestach, jemu zasvätených, priestranných a kvôli hojnejšiemu milosrdenstvu zvolených na prijatie množstva ľudí, to nech pripisujú kresťanským časom, ďakujú za to Bohu a úprimne sa utiekajú k jeho menu, žeby sa vyhli trestu večného ohňa. Mnohí z nich totiž, aby sa vyhli trestu časnej smrti, podvodne používali to meno. Mnohí veru, ktorí teraz smelo a bezočivo napádajú Kristových služobníkov, neboli by vtedy unikli smrti a záhube, keby sa neboli vydávali za Kristových služobníkov. Teraz však v nevďačnej nadutosti a šialenej bezbožnosti nerozumným srdcom odporujú jeho menu tak, že budú potrestaní večnými temnotami. K jeho menu sa utiekali ústami a podvodom, aby mohli užívať časné svetlo.

1.2. V nijakých predošlých vojnách víťazi nešetrili porazených pre ich bohov.

Opísané je veľa vojen, vedených pred založením Ríma a aj po jeho založení a získaní moci. Nech teda naši protivníci čítajú a povedia nám, či kedy po dobytí niektorého mesta nepriateľ ušetril tých, ktorí sa ukryli do chrámov svojich bohov, alebo či by niektorý barbarský vojvodca bol nariadil, aby po dobytí mesta nezabili nikoho, koho nájdu v tom alebo onom chráme.4) Či Aeneas nevidel Priama pri oltári, znesväcujúceho krvou oheň, ktorý sám bol zasvätil? Či Diomedes a Ulixes, keď zabili hradné stráže, nevzali posvätný obraz a krvavými rukami sa neodvážili dotknúť i panenskej stuhy bohyne? A predsa, čo nasleduje, nie je pravda: »Povstala z toho a opäť klesla nádej Danaov.« (Aeneid. kn. 2. verš 166—170.) Potom zvíťazili, potom zničili Tróju ohňom a mečom, potom zabili Priama, ktorý sa utiahol k oltáru. Trója nepadla preto, že stratila Minervu. Čo teda stratila Minerva, že zahynula, či azda svojich strážcov? Tých iste, lebo keď strážcov zavraždili, ju mohli uniesť. Božstvo nechránilo ľudí, ale ľudia božstvo. Ako ju mohli teda uctievať, aby chránila vlasť a občanov, keď nevládala zachrániť ani len svojich strážcov?

1.3. Rimania neboli dosť rozumní, keď mysleli, že im budú pomáhať domáci bohovia, ktorí nevedeli ochrániť Tróju. (Obsah.)

Keď si Rimania mysleli, že ich budú chrániť bohovia, ktorých doniesli z Tróje, tak sa veľmi mýlili. Ako ich mohli ochrániť bohovia, ktorí sa sami dali premôcť? Ani nie je pravda, ako by Kristus bol príčinou všetkého zla, keď nastupuje na miesto pohanských bohov. Podrobnejšie sa to však ukáže v ďalšom.

1.4. Chrám Junonin nikoho nezachránil pred Grékmi, ale baziliky apoštolov zachránily každého, kto sa do nich skryl pred barbarmi. (Obsah.)

V Tróji si vybrali za azyl chrám Junonin, do neho posnášali všetky bohatstvá z horiacich chrámov, v ňom sa chcely zachrániť ženy a deti pred víťazmi. Jednako Gréci neušetrili ani toto posvätné miesto. Porovnajme teraz toto miesto s bazilikami svätých apoštolov, a vidíme, že v nich aj tí najhorší barbari ušetrili nielen majetok, ale aj ľudí.5)

1.5. Mienka Cézarova o ničení podmanených obcí. (Obsah.)

Sallustius zaznamenáva, že Cézar v senáte v reči nad sprisahancami spomína, čo robili. Hovorí, že pália dediny, mestá, lúpia, vraždia, znásilňujú, ba aj svätyne znesväcujú. Keby nebol spomenul svätyne boli by sme si mohli myslieť, že nepriatelia chránili aspoň príbytky božie.

1.6. Ani Rimania nešetrili premožených v chrámoch.

Prečo by sme šírili reč o mnohých národoch, ktoré vzájomne viedly vojny, a nikdy neušetrily premožených v božích stánkoch. Pozrime na samotných Rimanov, povedal som samotných Rimanov, na ktorých osobitnú chválu bolo povedané, že šetrili premožených a krotili pyšných, že radšej zabúdali na spáchané krivdy, ako by vyhľadávali pomstu (Sallustius De conjur. Catilinae, cap. 9). Nech nám povedia, keď dobýjali a pustošili toľko miest pre rozšírenie svojej vlády, koľko chrámov ušetrili, keď sa do nich utiahli ľudia, aby si zachránili slobodu? Či tak robievali, a dejepisci to zamlčali? Je to možné, aby tí, ktorí veľmi vyhľadávali veci, slúžiace na chválu, aby si tí nevšimli zbožné činy, podľa ich mienky tak veľmi slávne? O šľachetnom Rimanovi Marcovi Marcellovi, ktorý dobyl najkrajšie miesto Syrakúzy,6) sa hovorí, že plakal nad skazou mesta, že prv ronil slzy nad mestom, ako ono vylievalo svoju krv. Postaral sa, aby sa poctivosť chránila aj u nepriateľa, a prv, ako dal rozkaz vtrhnúť do mesta, verejne zakázal poškvrňovať slobodné osoby. Mesto však podľa vojnovej obyčaje vyvrátil, a nikde sa nedočítame, že by tento čistý a láskavý vojvodca bol nariadil, že ten, kto by sa uchýlil do toho alebo onoho chrámu, má zostať nedotknutý. Iste by sa to nebolo zamlčalo, keď sa nemohol zamlčať jeho plač a rozkaz na ohľaduplnosť čistoty. Chváli sa aj zdržanlivosť Fabia, dobyvateľa Tarentu,7) že neolúpil sochy bohov. Na otázku pisára, čo by sa malo robiť so sochami bohov, ktorých našli mnoho, svoju zdržanlivosť okrášlil žartom. Spýtal sa totiž, ako vyzerajú sochy a keď mu povedali, že ich je mnoho nielen veľkých, ale aj ozbrojených, vravel: »Zanechajme Tarenťanom rozhnevaných bohov«. Keď teda rímski dejepisci nemohli zamlčať plač prvého, ani posmešok tohto, ani zmilovanie sa nad čistotou prvého, ani žartovnú zdržanlivosť druhého, ako by neboli zaznamenali, keby boli ušetrili niektorých ľudí pre úctu k ich božstvám tak, že by boli v niektorom chráme zakázali vraždiť a brať ľudí do zajatia?

1.7. Čo zlého sa stalo pri dobytí Ríma, stalo sa podľa vojnovej obyčaje. Lež čo dobrého sa stalo, stalo sa pre meno Kristovo.

Čo sa týka plienenia, vraždenia, lúpenia, podpaľačstva a nivočenia, ktoré sa prihodily pri poslednom dobytí Ríma, tie plynuly z povahy vojny. Čo sa však stalo podľa nového spôsobu, ako nikdy predtým, že ukrutnosť divých nepriateľov sa ukázala tak krotká, že boly vybraté a určené najpriestrannejšie chrámy na ochranu ľudu, ktorý mal zostať ušetrený; kde nikoho nezavraždili, odkiaľ nikoho neodvliekli, kam milosrdní nepriatelia mnohých zaviedli, aby ich takto zachránili a odkiaľ ani tvrdý nepriateľ nebral zajatcov, kto by nevidel, že to treba pripísať menu Kristovmu a kresťanským časom, ten je slepý. Kto to vidí, a neďakuje Bohu, ten je nevďačný. Kto by však vďačnému prekážal, ten je blázon. Bože uchovaj, aby to niekto pripisoval barbarskej zúrivosti. Ukrutné a zúrivé mysle Ten postrašil, skrotil a podivne zjemnil, o ktorom prorok dávno predpovedal: »Navštívim ich neprávosti metlou a ich krivdy bitkou. Ale svoju milosť od nich neodvrátim« (Žalm 88, 33—34).

1.8. Osoh a škoda často postihujú spoločne dobrých aj zlých. (Obsah.)

Božie milosrdenstvo požívajú všetci ľudia, dobrí aj zlí. Boh dáva pršať svoj dážď na dobrých aj zlých, svoje slnko dáva dobrým aj zlým. Svojím milosrdenstvom a dobrotou zlých volá na pokánie a dobrých k trpezlivosti. V tomto svete dobrí aj zlí užívajú spoločne dobro aj zlo, ale každý s iným výsledkom. V budúcnosti je pre každého prichystané niečo iné. Aj utrpenie znášajú s nerovnakým výsledkom. Dobrých utrpenie očistí a posilní, zlých však odsúdi tak, ako oheň očisťuje zlato a odstraňuje špinu.

1.9. Príčiny navštívení, ktoré prichádzajú na dobrých aj zlých.

Čo teda vytrpeli kresťania pri spomenutej pohrome, čo by im — ak úprimne o tom uvažujú — nebolo na osoh? Najprv sa pokorne zamysleli nad hriechami, pre ktoré rozhnevaný Boh navštívil svet takými pohromami, a spoznali, — hoci nie sú nešľachetníkmi, zlosynmi a bezbožníkmi — že nie sú bez viny natoľko, žeby nezaslúžili trpieť ani len časné tresty. Nehľadiac na to, že každý, hoci vedie život hodný chvály, niekedy klesá pod telesnými žiadosťami, a hoci neupadol do náramnej neprávosti, do priepasti zločinectva alebo do ohavnej bezbožnosti, predsa časom klesá pod niektorými hriechami, ktoré bývajú tým častejšie, čím sú menšie. Nehľadiac, teda na to, kde bez ťažkostí nájdeme človeka, ktorý by sa k tým istým, pre ktorých mrzkú pýchu, bujnosť tela, lakomosť a ošemetné neprávosti, Boh podľa svojej predpovedi ničí zem, kde nájdeme človeka, ktorý by sa k nim tak správal, tak s nimi zaobchádzal, ako by sa patrilo? V poučovaní, napomínaní, niekedy aj karhaní a trestaní sa veľmi často nepekne pretvarujeme alebo preto, že nás to mrzí, alebo že sa im to bojíme povedať do očú, aby sme ich neurazili, alebo sa vyhýbame ich nepriateľstvu, aby nám neprekážali a neškodili v časných veciach, ktoré ešte naša žiadostivosť chce dosiahnuť, alebo o ktoré sa naša nemohúcnosť bojí, že ich stratí. Hoci život zlých sa dobrým nepáči, a preto s nimi neupadajú do večného zatratenia, pripraveného po tomto živote, predsa keď trpia ich hriechy hodné trestu, aj keď sa sami zdržujú malých hriechov, právom si s nimi zasluhujú časný trest, hoci ich nezastihnú večné tresty. Právom však pociťujú horkosť tohto života, keď sa ich a oných dotýka ruka Pánova, lebo priveľmi milovali sladkosti života, a nechceli byť trpkými voči hriešnikom.

Ak niekto nenapráva a nekarhá tých, čo páchajú zlé, lebo vyhľadáva príhodnejší čas, alebo sa strachuje, by sa nepohoršili a neprekážali iným slabým v cvičení dobrého a zbožného života, aby ich neutláčali a neodvracali od viery, nezdá sa, že by tak robil z túžby po zisku, ale z presvedčenej lásky. To je hriešne, že tí, ktorí nežijú ako zlí a vyhýbajú sa skutkom zlých, odpúšťajú cudzie hriechy, od ktorých by mali odvracať a pre ne karhať. Boja sa ich uraziť, aby si neškodili v tých veciach, ktoré dobrí dovolene a spravodlivo užívajú, ale na nich lipnú viac, ako sa svedčí na putujúcich na tomto svete a radujúcich sa z nádeje večného života. Nielen tí totiž slabší, žijúci v stave manželskom, majúci deti alebo túžiaci po nich, vlastniaci domy a čeľaď, ku ktorým hovorí apoštol v Cirkvách, učiac a napomínajúc, ako majú žiť manželky s mužmi, deti s rodičmi, rodičia s deťmi, panstvo s čeľaďou a čeľaď s panstvom, ktorí túžia po časnom a zemskom bohatstve a ťažko znášajú jeho stratu, a preto sa neopovážia uraziť ľudí, ktorých potupný a ohyzdný život sa im protiví; ale ani tí im nedohovárajú, ktorí dosiahli vyšší stupeň života, nie sú spútaní sväzkom manželským a uspokojujú sa skromným pokrmom a odevom, obyčajne natoľko dbajú na svoju povesť a zdravie, že sa obávajú útokov a osídel zlých. I keď sa ich neobávajú natoľko, aby aby podľahli akýmkoľvek ich hrozbám a neprávostiam a dopúšťali sa podobných vecí, predsa nechcú obyčajne karhať to, čo s nimi nepáchajú, hoci by azda mohli niektorých aj napraviť. Sú v pomykove, aby neprišli so svojím zdravím a dobrým menom do nebezpečenstva, ak by sa im to nepodarilo. Nerobia to s úmyslom, ako by svoj život a povesť pokladali za osožnejšie na výchovu ľudí, ale skôr pre slabosť, ktorá sa rada baví lahodnými rečami a behom sveta, ale sa bojí ľudského súdu, múk a časnej smrti, t. j. pre akési putá žiadostivosti, a nie z povinnej lásky.

Nezdá sa mi byť malou príčinou, pre ktorú bývajú trestaní so zlými aj dobrí, keď sa zachce Bohu trestať zvrátené ľudské mravy dopustením časných ťažkostí. Spolu sú trestaní nie preto, že vedú rovnako zlý život, ale preto, že dočasný život milujú podobne, keď aj nie rovnako. Dobrí by ním mali pohŕdať, aby tak zlí, napomenutí a napravení, dosiahli večný život. Ak by však zlí v túžbe po večnom živote nechceli byť spoločníkmi, nech ich dobrí znášajú a milujú ako nepriateľov, lebo kým žijú, je stále neisté, či nezmenia vôľu k lepšiemu. Lež v tom nie rovnaká, ale ťažšia zodpovednosť padá na tých, ktorým sa hovorí rečou proroka: »Ten je zachvátený pre neprávosť svoju, ale krv jeho požadovať budem z ruky strážneho« (Ezech. 33, 6). Strážcovia,8) t. j. predstavení národov, ustanovení sú v cirkvách nato, aby neustávali vyčítať hriechy. Ale preto jednako nie je bez viny, kto nájde príležitosť na napomenutie a karhanie u tých, s ktorými ho viaže nevyhnutnosť života, hoci by aj nebol predstaveným, a zanedbáva ju, vyhýbajúc sa urážkam pre veci, z ktorých sa, hoci dovolene, ale predsa priveľmi raduje. Konečne dobrých aj dočasné zlá zastihujú pre inú príčinu, pre ktorú to zasiahlo aj Jóba, aby totiž ľudský duch sám na sebe skúsil a sám sebe spoznal, koľkou silou zbožnosti Boha bez ohľadu na odmenu miluje.

1.10. Strata časných vecí neškodí svätým.

Po správnom preskúmaní a uvážení týchto vecí sa pozri, či sa veriacim a bohabojným prihodilo niečo zlého, čo by sa im nebolo obrátilo na dobré, len ak by sa niekto domnieval, že apoštolove slová sú jalové, keď hovorí: »Vieme, že tým, čo milujú Boha, všetky veci sú na osoh« (Rim. 8, 28). Stratili všetko, čo mali. Ale či aj vieru, aj nábožnosť, aj bohatstvo vnútorného človeka, ktorý je pred Bohom bohatý? Toto je bohatstvo kresťanov, o ktorom oplývajúci apoštol hovorí: »A náboženstvo, prinášajúc spokojnosť, aj je veľkým ziskom, lebo nič sme si na tento svet nepriniesli, ani si nič nemôžeme odniesť. Uspokojme sa teda s tým, že máme pokrm a odev! Lebo tí, čo chcú zbohatnúť, upadajú do pokušenia a osídel, do nerozumných a škodlivých žiadostí, ktoré ľudí pohružujú do záhuby a zatratenia. Koreňom všetkého zla je túžba po peniazoch, za ktorými niektorí zabažili, a tak zblúdili od viery a zavinili si mnohé bolesti« (I. Tim. 6, 6—10).

Komu sa teda pri plienení stratilo pozemské bohatstvo, ak ho pokladal za to, ako počul od apoštola, navonok chudobného, ale vnútri veľmi bohatého, t. j. ak užívali svet, ako by ho neužívali, mohli povedať, čo ťažko skúšaný, a vôbec nepremožený Jób: »Nahý som vyšiel zo života svojej matky a nahý sa navrátim opäť do zeme. Pán dal, Pán vzal, ako sa mu páčilo, tak sa stalo, nech je meno Pánovo pochválené« (Jób 1, 21). Ako dobrý sluha cenil si vôľu svojho Pána nad možnosti zbohatnutia, jemu v duchu slúžil, bohatol, a nesmútil, že zaživa stratil to, čo by bol po smrti hneď opustil. Lenže tí slabší, ktorí predsa lipli na pozemskom majetku akousi príchylnosťou, hoci mu nedávali prednosť pred Kristom, nakoľko sa touto láskou prehrešili, pocítili stratou. Zakúsili také bolesti, aké si sami zavinili, podľa vyššie povedaných slov apoštolových. Bolo potrebné, aby tí, čo tak dlho nedbali na slovné napomenutia, zakúsili napomenutie skutkami. Keď apoštol hovorí: »Tí, čo chcú zbohatnúť, upadajú do pokušenia«, iste sa dotýka túžby po bohatstve, a nie možnosti zbohatnúť, ako na inom mieste rozkazuje a hovorí: »Tým, čo sú bohatí v tomto veku, prikazuj, aby neboli namyslení a nemali nádej v neistom bohatstve, ale v Bohu, ktorý nám štedre dáva, čo nám je na úžitok! Nech konajú dobré a oplývajú dobrými skutkami! Nech sú štedrí a vľúdni voči všetkým! Tak si nashromaždia pre budúcnosť dobrý základ a dosiahnu naozajstný život« (I. Tim. 6, 17—19). Kto takto naložil so svojím bohatstvom, veľkým ziskom sa potešil za svoje nepatrné škody. A väčšiu radosť mali z toho, čo ochotne rozdajúc, si bezpečnejšie uložili, než zármutok z toho, čo úzkostlivo držiac, tým ľahšie stratili. Na zemi mohli stratiť len to, čo sa hanbili preniesť do neba. Ktorí sa spravovali radou Pána, hovoriaceho: »Neshromažďujte si poklady na tomto svete, kde moľ a hrdza ich kazia a kde sa môžu zlodeji vlámať a ukradnúť ich. Ale shromažďujte si poklady v nebi, kde ich ani moľ ani hrdza neničia, ani zlodeji sa nevlamujú, ani ich nekradnú. Lebo kde je tvoj poklad, tam bude aj tvoje srdce« (Mat. 6, 19—21), v strastiach spoznali, ako dobre urobili, keď nezavrhli najpravdomluvnejšieho učiteľa, najvernejšieho a nepremožiteľného strážcu svojho pokladu. Ak sa mnohí radovali, že tam mali svoje bohatstvo, kam sa nepriateľ náhodou nedostal, čím istejšie a bezpečnejšie sa mohli radovať tí, ktorí na pokyn svojho Boha išli ta, kam nemá prístup nijaký škodca. Preto náš Paulinus, biskup nolenský, z najväčšieho boháča sa dobrovoľne stal najchudobnejším a svätým. Keď barbari plienili mesto Nolu,9) zatkli aj jeho a on sa vo svojom srdci modlil tak, ako sme sa to od neho neskôr dozvedeli: »Pane, nedaj, aby som sa trápil pre zlato alebo striebro, lebo Ty vieš, kde je moje všetko«. Tam mal totiž všetok svoj majetok, kam mu ho kázal uschovať a uložiť Ten, ktorý predpovedal svetu aj túto pohromu. Tak sa stalo, že tí, čo poslúchli svojho Pána, ukazujúceho, kde a ako by mali bohatnúť, pri barbarskom vpáde nestratili ani časné majetky. Lež tí, ktorí ľutovali, že neposlúchli, naučili sa, čo mali robiť s takými vecami, ak nie z predošlej múdrosti, tak istotne z neskoršej skúsenosti.

Aj niektorých dobrých kresťanov trýznili, aby vyzradili nepriateľom svoj majetok. Títo veru nemohli vyzradiť ani stratiť Dobro, ktoré ich robilo dobrými. Ak totiž radšej podstúpili muky, ako by vyzradili mamon neprávosti, neboli dobrí. Tým, ktorí toľko vytrpeli pre zlato, bolo treba pripomenúť, koľko by mali trpieť pre Krista, aby sa neaučili milovať skôr Toho, ktorý večnou blaženosťou odpláca utrpenie pre Neho, a nie pre zlato a striebro, pre ktoré trpieť bolo veľmi mizerné, či už zostalo zatajené lžou alebo ulúpené vyjavením pravdy. Zaiste nikto nestratil Krista, kto ho v mukách vyznal, ale zlato nik nezachránil, len zatajením. Užitočnejšie boly muky, ktoré učily milovať neporušiteľný majetok, ako ten majetok, ktorý láskou k sebe trýznil svojich pánov. Aj takých mučili, ktorí nemali čo vyzradiť, keď sa im neverilo. Azda túžili, aby mali a neboli chudobnými podľa svätej vôle, preto im bolo treba pripomenúť, že nielen samotné bohatstvo, ale aj túžba po ňom zasluhuje takú trýzeň. Ak však so zreteľom na lepší život nemali skryté ani zlato ani striebro, neviem, či sa niekomu z nich prihodilo, aby bol mučený pre údajný majetok. Ak by sa to však bolo prihodilo, ten, kto pri mučení vyznával svätú chudobu, vyznal Krista. Hoci mu aj nepriatelia neverili, vyznavač svätej chudoby nemohol podstúpiť muky bez nebeskej odplaty.

Hovorí sa, že mnoho kresťanov zahynulo aj hladom. Zbožní veriaci nábožným znášaním obrátili i toto na svoj osoh. Ktorých totiž hlad usmrtil, vytrhol ich zo súženia tohto života ako telesná nemoc, ktorých neusmrtil, tých naučil skromnejšie žiť, a hojnejšie sa postiť.

1.11. O konci časného života, dlhého aj krátkeho. (Obsah.)

Každý, kto sa narodí, musí zomrieť. Na človeka čaká mnoho spôsobov smrti, kým ho niektorý zastihne. A jednako každý radšej žije v tom hrozivom ovzduší, než zomiera. Smrti sa bojí len smyslový život, kým rozum hovorí, že ak smrť predchádzal dobrý život, niet sa čoho báť. Kto teda má zomrieť, nemá sa strachovať, akou smrťou zomrie, ale má sa zaujímať o to, kam pôjde po smrti. Kresťania vedia, že smrť nábožného žobráka, ktorému psy olizovaly vredy, je lepšia, než smrť bezbožného boháča, ktorý zomieral v purpure.

1.12. Kresťanovi nemôže škodiť zákaz pochovať telo. (Obsah.)

V prenasledovaní zomrelo toľko kresťanov, že sa všetky telá nemohly pochovať. Ale to nijako neskľúči kresťanskú útechu. Vieme, že nezáleží na tom, či sa telo pochovalo, alebo nie, lebo Kristus povedal: »Nebojte sa tých, čo zabíjajú telo, dušu však zabiť nemôžu«. Hoci telá často dávali šelmám, hoci ich nepochovávali, predsa vzácna je smrť spravodlivých pred Pánom. Obrady a celá pohrebná sláva slúži viac na potechu živým než na pomoc mŕtvym. Bezbožný boháč mal iste slávny pohreb, s veľkou parádou, ale anjeli prichystali väčšiu slávu nábožnému chudákovi, keď ho vzali a doniesli do lona Abrahámovho.

1.13. Prečo pochovávame telá svätých? (Obsah.)

To, čo sme dosiaľ povedali o pochovávaní, nemá sa tak rozumieť, ako by pochovávanie tiel s náležitou úctou bolo celkom nepotrebným. Telo bolo príbytkom Ducha Svätého, patrí k podstate človeka, nie je niečím takým ako šaty, preto si zaslúžia náležitú úctu aj po smrti. Veď aj v Písme sa chváli Tobiáš za to, že pochovával telá svojich bližných. Aj v evanjeliu sa pochvalne spomínajú tí, ktorí pochovali Ježišovo telo.

1.14. Svätým v zajatí nikdy nechýbala božia útecha.

Namietajú, že aj mnoho kresťanov bolo zajatých. To by bolo iste veľké zlo, ak by ich mohli odvliecť niekam, kde by nenašli svojho Boha. V takých pohromách aj Písmo dáva hojné útechy. Boli v zajatí traja chlapci, bol Daniel, boli aj iní proroci, a nechýbal im Boh Utešiteľ. A tak svojich verných ani pod vládou barbarov predsa len neopustil Ten, ktorý neopustil proroka ani v útrobách morskej obludy. Ale aj tomuto sa skôr vysmejú, než uveria tí, s ktorými máme dočinenia. Svojim spisovateľom však veria, že Ariona Methymnejského, vznešeného citaristu, vzal na chrbát delfín a odniesol ho na breh, keď ho vyhodili z lode. Či náš príbeh o prorokovi Jonášovi je neuveriteľnejší? Iste neuveriteľnejší, lebo podivuhodnejší, a podivuhodnejší lebo mocnejší.

1.15. Príklad Regulov hovorí, že ani dobrovoľné zajatie pre vieru v bohov nemôže osožiť. (Obsah.)

Marka Attilia Regula zajali vo vojne s Kartagincami. Od Rimanov chceli nazpät svojich zajatcov, preto poslali zajatého Regula do Ríma, aby šiel o tom vyjednávať. Prv ho však zaviazali prísahou bohom, že sa vráti do zajatia. On prisahal, ale keď bol v rímskom senáte, odporúčal, aby nevymieňali zajatcov, lebo to nebude osožiť rímskemu národu. Lenže podľa svojej prísahy sa vrátil a Kartaginci ho hrozne umučili. Iste to bola od neho čnosť, aj keď sa mýlil vo viere v bohov. Svojím príkladom ukázal, že bohov nemožno uctievať pre časné šťastie tohto života, lebo on sám prišel o také šťastie. Iste len z nádeje v odmenu bohov urobil taký hrdinský skutok. Nemôžu sa teda naši nepriatelia vysmievať, že nešťastia postihujú aj kresťanov, hoci ctia svojho Boha Krista. Ani sa nemôžu vysmievať z toho, že kresťania čakajú odmenu na druhom svete, veď sami tak čakali. Ani sa nemôžu pozastaviť nad tým, že kresťania padajú do zajatia, veď vierou očakávajú nebeskú vlasť, a tu sa pokladajú len za pútnikov.

1.16. Či sa mohla poškvrniť čistota panien, znásilnených v zajatí?

Myslia si, že kresťanom vyhadzujú na oči velikánske zlo, keď zveličujú ich zajatie a pripomínajú páchané násilia nielen na manželkách a nevestách, ale aj na niektorých pannách, zasvätených Bohu. Lež tu prichodí do akýchsi ťažkostí nie viera, nie zbožnosť, nie ona čnosť, nazvaná čistotou, ale skôr rozpor medzi studom a rozumom. Nestaráme sa však natoľko o odpoveď cudzím, ako o útechu svojim. Najmä hovoríme a tvrdíme, že čnosť, na ktorej sa zakladá dobrý život, vládne duchom nad údmi tela a telo sa posväcuje vôľou; keď ona zostáva pevnou a nepoddajnou a keď sa pred tým nemožno ináč vyhnúť bez vlastného hriechu, nech iný telu alebo na tele robí hocičo, znásilnenému to nemožno pričítať za vinu. Nakoľko však na cudzom tele možno spôsobiť nielen bolesť, ale aj smyselné vzrušenie — keď sa niečo takého stalo, hoci neruší čistotu, zachovanú pevným úmyslom, jednako len uráža stud —, nech sa nemyslí, že sa to stalo so svolením ducha, čo sa azda nemohlo stať bez telesnej rozkoše.

1.17. Dobrovoľná smrť zo strachu pred trestom alebo hanbou. (Obsah.)

Nik nemá práva vziať si život. Nik nemá práva zabiť, a preto neslobodno ani seba samého zabiť. Každý, kto sa zabíja, je vrahom a jeho vina je tým väčšia, čím menšia je príčina samovraždy. Judáš tým, že sa obesil, nezmenšil svoju vinu, ale ju zväčšil, lebo zúfal nad božím milosrdenstvom. Nik sa nesmie dopustiť vlastného hriechu preto, aby sa vyhol cudziemu hriechu.

1.18. Cudzia rozkoš, ktorú na znásilnenom tele znáša duch proti svojej vôli. (Obsah.)

Cudzia rozkoš, násilne spáchaná na niekom, nemôže poškvrniť. Preto nemôže stratiť panenstvo dievča, ktoré bolo násilím olúpené o túto čnosť. Nezáleží na tom, či je telo porušené, záleží jedine na duchu. Ak niekto má pevnú vôľu odporovať zvodcovi, vtedy, aj keď sa poruší telo, zachová sa panenská čistota. Ak by sa však telo azda vôbec neporušilo, ale niekto by si v duchu želal urobiť zle, vtedy by sa porušilo panenstvo a čistota. Veď nemožno povedať, že panenskú čistotu stratilo dievča, ktorému zo zdravotných dôvodov lekársky zákrok porušil telo. Ani nemožno povedať, že dievča, ktoré, hoci má telesnú celistvosť, a dobrovoľne ide ku svojmu zvodcovi, nemožno povedať, že by už na tejto ceste bolo ešte panenské a čisté. Veď duchom už hreší. Nik teda nemá právo vziať si život, ak by sa mu v tejto veci stalo na tele násilie.

1.19. Samovražda Lucretie pre znásilnenie. (Obsah.)

Niektorí napádajú kresťanské ženy, že sa v zajatí daly znásilniť. Takým pripomínam prípad Lucretie, rímskej panej. Keď ju znásilnil syn kráľa Tarquinia, od hanby spáchala samovraždu. Či možno nazvať túto ženu čistou, a či cudzoložnicou? Ktosi veľmi múdro povedal, že boli dvaja, a len jeden cudzoložil. Bola teda čistá. Ako je to teda, že čistá žena bola väčšmi potrestaná než jej násilník? Ona musela zomrieť, a násilník odišiel do vyhnanstva. Podľa rímskeho zákona nik nesmie byť odsúdený na smrť pre akýkoľvek zločin, kým sa mu vec pred súdom nedokáže. Keby teda niekto predniesol žalobu, že nevinná a čistá žena bola zabitá bez súdu, či by sudcovia nepotrestali vinníka? A tu Lucretia zabila vlastne Lucretiu čistú a nevinnú. Sudcovia, vyneste rozsudok! Ak to nemôžete, prečo vychvaľujete vraha nevinnej osoby? To je ťažká vec na riešenie, lebo ak sa zmenšuje vina vraždy, zväčšuje sa vina cudzoložstva, a naopak. Spomínam to však preto, aby som obhájil kresťanské ženy, znásilnené v zajatí. Lucretia sa vlastne preto zavraždila, lebo nemohla zniesť, aby ju niekto mohol nazvať cudzoložnicou. Kresťanské ženy však trpezlivo niesly krivdu a potupenie, nezabily sa, hriech nezväčšovaly novým hriechom, ale v nádeji spravodlivého posúdenia Bohom trpezlivo znášaly svoj ťažký údel.

1.20. Kresťania sa v nijakých okolnostiach nemôžu zavraždiť.

Nie nadarmo v kánonických svätých knihách niet božieho rozkazu alebo súhlasu, aby sme sa sami usmrtili, či už pre dosiahnutie nesmrteľnosti alebo pre zbaveniea sa, prípadne pre vyhnutie sa nejakému zlu. Máme vedieť, že aj nám zákon prikazuje: »Nezabiješ«, najmä keď sa nepridáva: bližného svojho, ako sa pridáva tam, kde sa zakazuje krivé svedectvo: »Neprehovoríš kvivého svedectva proti bližnému svojmu«. Kto vydáva proti sebe krivé svedectvo, nech si nemyslí, že je bez hriechu, lebo milujúci dostal pravidlo lásky k bližnému podľa seba, nakoľko je napísané: »Milovať budeš bližného svojho ako seba samého« (Mat. 22, 39). Nie menej krivým svedkom je ten, kto svedčí krivo na seba, ako keď to robí proti bližnému, hoci v príkaze, v ktorom sa zakazuje krivé svedectvo, zakazuje sa proti bližným. Tým však, ktorí smysel tohto nechápu správne, mohlo by sa stať, že sa nezakazuje krivo svedčiť proti sebe samému. Aj to treba vyrozumieť, že človek sa nesmie sám zabíjať, lebo z prikázania »Nezabiješ« sa nevyníma nikto, ani ten, komu sa prikazuje. Preto sa toto prikázanie niektorí usilujú vzťahovať aj na zvieratá a dobytok, ako by sa podľa neho nedovoľovalo zabíjať zvieratá. Prečo to teda nevzťahujú aj na byliny a na všetko, čo zapúšťa korene do zeme a čo z nej žije? Veď aj o rastlinách , hoci necítia, sa celkom správne hovorí, že žijú. Teda môžu zomrieť a možno ich aj násilne zabiť. Preto aj apoštol hovorí o semenách: »Čo ty seješ, neožije, ak prv nezomrie!« (I. Kor. 15, 36.) Aj v žalmoch je napísané: »Kamencom zničil ich vinice« (Žalm 77, 47). Či azda preto, že počujeme »Nezabiješ«, vytrhnutie prútia by sme pokladali za hriech a smiešne sa dopúšťali bludu manichejcov? Ak bez podobných žartov čítame »Nezabiješ« a ak si uvedomíme, že sa to nevzťahuje na rastliny, lebo nemajú cit, ani na nerozumné zvieratá, vtáky, ryby, dobytok a zemeplazy, lebo nie sú s nami spojené rozumom, nie je im to dané spoločne s nami, a tak podľa najspravodlivejšieho riadenia Stvoriteľovho aj ich život a smrť podliehajú nášmu úžitku, potom to »Nezabiješ« treba rozumieť iba o človeku, totiž (nezabiješ) ani druhého, ale ani seba. Veď kto zabije seba, čo iného zabíja, ako človeka?

1.21. Kedy je vražda bez viny?

Tá istá božská moc, ktorá zakazuje vraždiť, urobila niektoré výnimky. To je vtedy, keď Boh sám — buď zákonom, buď rozkazom, daným niektorej osobe — káže niekoho zabiť. Ten, kto je Rozkazovateľovi zaviazaný službou a poslušnosťou, vlastne nezabíja, ale je ako meč, ktorý musí byť po vôli tomu, kto ho používa. Preto nekonali proti prikázaniu »Nezabiješ« tí, ktorí na boží rozkaz viedli vojny, alebo ktorí, pretože mali moc od štátu alebo úradu podľa zákonov božích, t. j. podľa rozkazu najspravodlivejšieho rozumu, trestali smrťou zločincov. Ani Abraháma nemožno obviňovať z ukrutnosti, ale treba ho chváliť pre zbožnosť, že chcel zabiť svojho syna nie zločinne, lež z poslušnosti. Správne sa pýtame, či treba pokladať za boží príkaz, keď Jefte zabil svoju dcéru, ktorá mu pribehla v ústrety, pretože prv sľúbil Bohu, že mu obetuje, čo mu ako víťazovi, vracajúcemu sa z boja, príde prvé do cesty. Ani Samson nemá iné ospravedlnenie, že seba samého aj s nepriateľmi zavalil pod zboreným domom, len ak by mu to vnuknutím bol kázal Duch Svätý, ktorý robil skrze neho divy. Okrem prípadov, keď alebo spravodlivé právo vôbec alebo osobitne sám Boh, ktorý je prameňom všetkej spravodlivosti, rozkazuje zabíjať, každý človek, ktorý zbavuje života seba alebo iného, dopúšťa sa vraždy.

1.22. Samovražda nie je hrdinstvom. (Obsah.)

Niektorí pokladajú samovraždu za hrdinstvo. Keď sa však rozumne pozrieme na vec, vidíme, že práve samovražda je istý druh zbabelosti alebo pýchy. Niekto nevie zniesť utrpenie alebo poníženie, a preto sa zmárni. Ak by sme pripustili, že aj z veľkosti ducha môže niekto spáchať samovraždu, azda by sme mohli uviesť príklad Cleombrota, ktorý sa po prečítaní Platónovej knihy O nesmrteľnosti tak nadchol, že skočil s múra, a zabil sa. Chcel totiž byť čím skôr v tej krásnej nesmrteľnosti. Lenže keby bol dobre a pozorne čítal, bol by tam našiel, že také počínanie nie je rozumné. Keďže ani proroci, ani apoštolovia, ba ani sám Kristus neučil nič takého, aby sme sa samovraždou vyhli nešťastiam, musíme prijať mienku, že samovražda je zlom, hriechom. Veď Kristus kázal trpezlivo znášať protivenstvá.

1.23. Cato sa zavraždil, lebo nevedel zniesť Cézarovo víťazstvo. (Obsah.)

Nielen Lucretia spáchala samovraždu, ale aj Cato v Uttike. Aj keď to bol veľmi múdry muž, skončil samovraždou, lebo nemohol zniesť Cézarovo víťazstvo. Ale svojmu synovi radil, aby dúfal v milosrdenstvo Cézarovo. Tým vlastne potvrdil, že samovražda nie je dobrou vecou, lebo ak by bola dobrou, iste by ju bol doprial a odporúčal svojmu synovi a nebol by mu radil žiť pod víťazom.

1.24. Kresťania vynikajú ešte väčšmi v čnosti, ktorou Regulus prevyšuje Catona. (Obsah.)

Podľa našich kníh Jób si zaslúžil väčšiu chválu tým, že trpel, ako keby sa bol samovraždou vyslobodil z utrpenia. Aj v rímskych dejinách sa dáva prednosť Regulovi pred Catonom. Cato sa zavraždil, avšak Regulus sa nezabil, hoci prehral vojnu s Púnmi, lež šiel ochotne do zajatia a tam trpel. Bol naozaj slávnym mužom, ktorého nezlákalo ani bohatstvo, veď po toľkých víťazstvách ostal chudobným, ani nešťastie ho nezlomilo, lebo smelo išiel do istej záhuby, do zajatia. Keď už pohan takto urobil a jemu je to na chválu, o čo väčšmi sa zločinu samovraždy majú zdržovať kresťania, keď ich Boh načas dáva do područia nepriateľa alebo nešťastia, aby ich skúšal. Vždy si máme uvedomiť, že Najvyšší, ktorý k nám prišiel v toľkej pokore a chudobe, neopustí nás ani v najhoršom.

1.25. Hriech nemožno prekaziť opäť hriechom. (Obsah.)

Niektorí si myslia, že hriechu smyselnosti a iným hriechom, by sa človek najľahšie vyhol tak, že by vopred spáchal samovraždu, lebo potom vraj už nemôže vôbec upadnúť do nijakého hriechu. Je to omyl, lebo nemožno robiť jeden hriech, aby sme sa tak vyhli inému hriechu. Lepšie je žiť v neistote a v akejsi stálej obave z budúceho hriechu, ako spáchať celkom určitý, hoci aj jediný hriech. Napríklad, neistému cudzoložstvu treba dať prednosť pred istou vraždou.

1.26. Ako treba chápať, keď sa svätým osobám stalo niečo neprístojného.

Niektorí tvrdia, že sväté ženy, aby sa vyhly uchvatiteľom svojej čistoty, vrhly sa v čase prenasledovania do dravej rieky, kde našly smrť, a ich pamiatka ako mučeníc sa predsa slávnostne uctieva v katolíckej Cirkvi. Neodvážim sa o tom opovážlivo súdiť. Neviem, či božia prozreteľnosť nejako hodnoverne nevnukla Cirkvi, aby sa ich pamiatka takto slávila. Možno, že je tomu tak. Čo ak to urobily nie z ľudského omylu, ale z božieho príkazu, neblúdiac, ale poslúchajúc? Ani o Samsonovi si nemáme ináč myslieť. Ak Boh rozkazuje a svoje rozkazy celkom zreteľne vyjavuje, kto by nazval poslúchanie previnením, kto by obvinil pre zbožnú poslušnosť? Nebol by však bez hriechu, kto by sa rozhodol obetovať Bohu svojho syna zato, že aj Abrahám tak urobil. Ani vojaka, ktorý poslúcha zákonitú vrchnosť, a zabije človeka, nemožno obviňovať z vraždy podľa zákonov jeho štátu. Ba ak by to neurobil, previnil by sa, že nesplnil a pohrdol vodcovským rozkazom. Ak by to však urobil svojvoľne a bez povolenia, bol by vinným z preliatej ľudskej krvi. A tak raz by ho stihol trest, že urobil bez rozkazu, inokedy by bol trestaný, že neurobil podľa rozkazu. Keď je tomu tak s rozkazom vojvodcu, čím väčšmi je tak s rozkazom Stvoriteľa? Kto teda počul, že nie je dovolené zabiť, a ak predsa ten, koho rozkazmi neslobodno pohŕdať, dal príkaz, nech počúvne. Lenže má dbať na to, či boží rozkaz nie je neurčitý. My posudzujeme svedomie podľa počutej vedomosti a nenárokujeme si posudzovať nijaké skryté veci. »Veď ktože z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom?« (I. Kor. 2, 11.) To vravíme, to vyslovujeme a na každý prípad to tvrdíme, že nikto sa nemá svojvoľne zabíjať. Ani pre únik z časných ťažkostí, aby neupadol do večných, ani pre cudzí hriech, aby najťažší hriech nespáchal ten, koho nepoškvrnil cudzí hriech. Ani pre svoje minulé hriechy, pre ktoré je potrebnejší tento život, aby sa pokáním zničily, ani z túžby po lepšom živote, ktorý sa očakáva po smrti, lebo lepší život po skončení tohto neprijíma tých, čo si sami zapríčinili svoju smrť.

1.27. Či možno žiadať smrť, aby sme vyhli hriechom? (Obsah.)

Keby malo byť pravdou, že človek má spáchať samovraždu, aby sa vyhol hriechom, iste najvhodnejšia chvíľa by bola po krste alebo po spovedi. Vtedy by človek prišiel celkom čistý pred Boha. Lež my kážeme podľa Krista, aby sa ľudia zapierali, aby boli verní, aby sa chránili hriechov. To by sa nemohlo kázať, keby samovražda bola lepšia. Nikomu nemožno kázať, aby sa zabil, tak isto nemožno kázať spáchať samovraždu. Kristus to nikde nekázal, ba kázal byť trpezlivým.

1.28. Prečo dopustil Boh znásilňovanie veriacich? (Obsah.)

Možno sa niektoré ženy honosily a pochvaľovaly svoju čistotu, preto začala v nich rásť pýcha. Pýchu zlomilo potom znásilnenie a ukázalo, že človek nemá byť pyšný, ale má stále prosiť Boha o pomoc. Ak sa niektoré nepýšily, a zo strachu privolily násiliu, zle urobily, a Boh ich bude súdiť. Ak sa niektoré ani nepýšily, ani nesúhlasily s násilím, a predsa sa im stala potupa, nech nezúfajú, Boh sám vie, od akých iných hriechov ich takto uvaroval, keď ich napomenul k pokore a poníženosti. Možno si niektoré myslely, že čistota zostáva len tak dlho, kým sa telo neporuší. Aj tieto boly vyvedené zo svojho omylu. Boh by totiž nemohol dopustiť na svojich svätých to, čím by sa svätosť mohla celkom stratiť, lebo on svätosť miluje.

1.29. Čo majú kresťania povedať na námietku, prečo ich Kristus nezachránil pred zúrivosťou nepriateľov?

Celá rodina najvyššieho a pravého Boha má neklamnú útechu, nezakladajúcu sa na nádeji vo veci vrtkavé a pominuteľné. Tento časný život, v ktorom sa pripravuje na večný, ani najmenej neľutuje. Pozemské majetky, na ktorých nelipne, používa ako v pohostinstve a zlými príhodami sa skúša alebo napráva. Ale tí, čo sa jej vysmievajú zo skúšok, keď upadne do nejakého časného zla, a hovoria, kde je tvoj Boh, nech povedia sami, kde sú ich bohovia, keď trpia to, za odvrátenie čoho uctievajú bohov alebo aspoň trvvrdia, že ich treba uctievať. Táto rodina odpovie, Boh môj je všade prítomný, všade celý, nikde neobmedzený, môže byť prítomný tajne, vzdialený, a pritom nemení miesto. Keď ma navštevuje nešťastím, skúša moje čnosti, alebo tresce hriechy. Ak pokorne prekonám tieto časné ťažkosti, pripravuje mi večnú odmenu. Lež kto ste vy, s ktorými by bolo hodno hovoriť o vašich bohoch ako o mojom, »ktorý je veľký a nadmieru chvályhodný: hrozný je nad všetkých bohov. Lebo všetci bohovia pohanskí sú démoni, ale Pán nebesá stvoril« (Žalm 95, 4, 5).

1.30. Žalobcovia na kresťanské časy chceli by hýriť v hojnosti. (Obsah.)

Prečo sa ponosujete na kresťanské časy, ktorí ste teraz v nešťastí a túžite po pokoji? Či neviete, že práve v pokojných časoch mnohí mravne veľmi upadli? Veď aj váš kňaz Scipio Nasica radil, aby vojsko neničilo Kartágo, lebo je lepšie mať stáleho nepriateľa, ako žiť v bezstarostnosti, z ktorej pochádza nemravnosť a hýrenie a tým väčšia škoda národu ako vojna. A mal pravdu, lebo po dobytí Kartága povstaly občianske vojny, škriepky, neporiadky, nesvornosť, a tým nešťastie. Medzi občanmi skrsla túžba po odplate, kradnutí, konfiškáciách, ohováraniach, udávaniach, čo škodilo pokoju väčšmi ako vojna.

1.31. Stupne neprávosti, po ktorých stúpala rímska panovačnosť. (Obsah.)

Tým, že sa stúpalo v hodnostiach, rástla panovačnosť, ktorá pochádza z ctižiadosti. Ctižiadosť zas bujnie v národe, skazenom lakomstvom a hýrením. Do toho sa však vojde nerozumným užívaním pokoja. Preto Scipio Nasica vystríhal pred zničením Kartága, aby sa bázňou krotila rozpustilosť a kvitly občianske čnosti. Svojou opatrnosťou dosiahol v senáte súhlas na to, aby sa do divadla nenosily stoličky, aby sa nepodporovala tak pohodlnosť, ale aby sa cvičily vojenské čnosti, t. j. vytrvalosť.

1.32. Zavedenie divadelných hier. (Obsah.)

Hovoríte, že sa divadlá nezaviedly pre ľudské chyby, ale kvôli bohom. Boli by ste múdrejšie urobili, keby ste boly počúvaly svojho Scipia Nasicu, ako takých bohov. Bohovia kázali hrať divadlá na utíšenie telesných žiadostí, a váš kňaz zakazoval stavať divadlá, aby sa tak zabránilo duševnej nákaze. Ak dávate prednosť rozumu pred telom, iste viete, komu v tej veci dať prednosť, či Nasicovi, a či bohom. Divadelná horúčka tak zachvátila občanov, že ešte aj po zničení Ríma chodievali do Kartága, aby tam uvideli divadelné hry.

1.33. Ani podmanenie vlasti nevedelo napraviť Rimanov.

Mysle nesmyselné, aké je to bláznovstvo, a nie blud, keď vašu záhubu, ako sme počuli, oplakávaly východné národy a najväčšie mestá v ďalekých krajinách vás ľutovaly verejným smútkom a žiaľom, kým ste vy vyhľadávaly divadlá a hrnuly sa do nich, preplňovaly ich a dopúšťaly sa mnoho väčších pochabostí, ako kedykoľvek predtým. Tohto pádu a moru všetkých myslí, tejto straty počestnosti a šľachetnosti sa obával Scipio, keď zabraňoval stavať divadlá. Poznal vás v šťastí priveľmi náchylných k pádu a skaze, preto nechcel, aby ste boli bezpeční pred strachom z nepriateľa. Istotne nepokladal za šťastnú takú obec, kde múry stoja, a mravy padajú. Lenže vám bola vzácnejšia úlisnosť bezbožných démonov, ako starostlivosť opatrných mužov. Zlo, ktoré páchate, nechcete pripočítať sebe, zlo však, ktoré musíte skusovať, pripisujete kresťanským časom. Nehľadáte bezpečnosť, aby ste mali pokojný štát, ale aby ste mohli beztrestne hýriť. Vy, šťastím pokorení, ktorých nešťastie nemohlo napraviť. Scipio vás chcel strašiť nepriateľom, aby ste sa neoddali hýreniu, lež vy, porazení nepriateľom, nepotlačili ste hýrivosť, prepásli ste užitočné súženie, upadli ste do veľkej biedy a vytrvali ste vo svojej zlobe.

1.34. Len božia láskavosť zachránila mesto pred zničením.

Váš život je darom Boha, ktorý vás ušetril a ktorý vás napomína, aby ste sa polepšili pokáním. Vám, nevďačníkom, doprial, aby ste vyviazli z rúk nepriateľa buď ako jeho služobníci, buď na hroboch jeho mučeníkov. Hovorí sa, že Romulus a Remus určili azyl, do ktorého keď sa niekto uchýlil, vyhol každému trestu. Chceli tak rozmnožiť obyvateľstvo novej obce. Podivuhodný to príklad predchádzal ku cti Kristovej. To isté ustanovili dobyvatelia mesta, čo prv zariadili jeho zakladatelia. Ale veľké je to, že prví to robili, aby doplnili počet svojich občanov, druhí, aby zachovali väčší počet svojich nepriateľov.

1.35. Skrytí synovia Cirkvi medzi jej nepriateľmi a falošní kresťania v nej.

Takto a podobne, ak môže aj hojnejšie a dôkladnejšie, nech odpovie svojim nepriateľom vykúpená rodina Krista Pána a putujúca pospolitosť Krista Kráľa. Nech však nezabúda, že aj medzi nepriateľmi sú jej budúci občania, a nech nepokladá za neužitočné snášať sa s nimi, kým sa nestanú jej vyznavačmi.10) Tak isto boží štát, kým putuje na tomto svete, má v sebe mnohých, spojených sviatosťami, ktorých však nebude mať so sebou vo večnom dedičstve svätých, ktorí sú čiastočne skrytí, čiastočne zjavní, ktorí sa opovažujú s nepriateľmi reptať proti Bohu, ktorého svätosť v sebe nosia. S nimi chodia do divadiel, s nami zas do kostola. Ale ani nad obrátením týchto sa nemá zúfať, lebo aj medzi najotvorenejšími nepriateľmi sa nájdu vyvolení priatelia, ktorí ani sami o tom nevedia. Na tomto svete sú oba štáty zapletené do seba a vzájomne pomiešané, kým sa na poslednom súde nerozdelia. O počiatku, rozšírení a patričnom konci oboch, čo som si zaumienil povedať a kým s božou pomocou budem môcť, poviem pre slávu božieho štátu, ktorý sa v porovnaní so štátom našich odporcov zaskvie tým slávnejšie.11)

1.36. Predmet ďalšieho rokovania. (Obsah.)

V ďalších knihách treba vyvrátiť námietku tých, ktorí tvrdia, že nešťastie ide na rímsky národ preto, lebo kresťanstvo prestalo uctievať bohov. Na to odpoviem, že nešťastia boly aj vtedy, keď sa uctievali pohanskí bohovia. Poukážem aj na príčiny, prečo Boh napomáhal rozširovať rímsku ríšu. Napokon musíme odpovedať aj tým, ktorí tvrdia, že bohov uctievame nie pre tento život, ale pre budúci, posmrtný. Táto námietka bude azda najobsažnejšia, lebo musíme rokovať s ich filozofmi, ktorí sa v niektorých veciach veľmi priblížili našej pravde. To všetko s pomocou božou chceme vykonať, aby sme u všetkých občanov božieho štátu utvrdili a upevnili vieru v Boha.

____________________

1.

Vieme, že slovo civitas sa nekryje v preklade celkom so slovom štát. Jednako zo všetkých možných slov, ako obec, štát, mesto, pospolitosť, uznali sme za najvhodnejšie slovo štát, lebo zahrnuje širšiu spoločnosť ľudí ako obec. Výraz civitas slovom štát prekladajú aj inojazyčné preklady.

2.

Orosius, kn. 7, hl. 39, píše, že Alarich po zaujatí mesta vydal rozkaz, »aby najmä tých chránili a tým neubližovali, ktorí sa utiahnu na sväté miesta, hlavne do bazilík sv. Petra a Pavla« (Mg 13).

3.

Túto šľachetnosť barbarov skúsila Marcella a jej dcéra Principia, ktoré vojaci našli v ich domoch a odviedli ich do baziliky sv. Pavla. Hovorí o tom sv. Hieronym v 154. liste ad Principiam. Inú ženu, ktorú nepriateľský vojak doviedol do baziliky sv. Petra, aby ju tak zachránil, spomína Sozomenus, kn. 9., hl. 10 (Mg 13.)

4.

Augustínovej pozornosti ušly niektoré prípady, ktoré spomínajú svetskí spisovatelia. Napríklad Arianus v 2. knihe De rebus gestis Alexandri, hl. 24, spomína, že keď Alexander zajal Týrus, ušetril všetkých, ktorí sa utiahli do chrámu Herkulovho (Mg 15).

5.

Drahocenné nádoby, ktoré vzala do svojej ochrany panna, zasvätená Bohu, a ktoré u nej našiel vojak, na rozkaz Alarichov odniesli do baziliky sv. Petra, keď sa dozvedel, že sú odtiaľ. Píše o tom Orosius, kn. 7., hl. 39 (Mg 18).

6.

Syrakúzy, mesto na Sicílii. Marcellus obliehal toto mesto, Archimedovými strojmi ho často zahnali, až napokon v treťom roku zaujal mesto. Livius, kn. 25., hl. 24 (Mg 19).

7.

Tarent, mesto v Kalabrii, ktoré kedysi prešlo od Rimanov k Hanibalovi (Mg 19).

8.

Speculatores doslovný preklad gréckeho episcopi.

9.

Góti sa po spustošení Ríma rozišli po celej Itálii a rozvrátili Nolu, mesto v Kampanii (Mg 24).

10.

Vyznavačov nie podľa posledného súdu, keď sa v budúcom živote vyjaví svedomie, ale podľa vyznania kresťanskej viery v tomto živote, ktoré je nevyhnutné, aby sa mohli počítať do Kristovej rodiny.

11.

Musíme si uvedomiť, že u sv. Augustína sa pochopy štát a svetský štát, boží štát a Cirkev nekryjú. Svetský štát nie je identický s konkrétnym štátom na tejto zemi. Všetci členovia svetského štátu sú určení do večného zatratenia. Avšak budúci vyvolení nevyhnutne patria k nejakému konkrétnemu štátu na tejto zemi, v ktorom sa narodili a žili. Svetský štát v ponímaní sv. Augustína nemožno teda zamieňať s nejakým štátom, uskutočneným v čase a priestore. Obrátene, aj keď je to azda čudné, Cirkev nie je totožná s božím štátom. Boží štát je totiž pospolitosť vyvolených, minulých, súčasných aj budúcich. Je zjavné, že spravodliví boli aj pred založením Cirkvi. Ba možno aj medzi terajšími nepriateľmi Cirkvi sú budúci vyvolení, ktorí sa azda len tesne pred smrťou podriadia jej vedeniu. Aj v Cirkvi samej žije veľa ľudí, ktorí nepatria do počtu vyvolených. Habet secum, quamdiu peregrinatur in mundo, connexos communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna sorte sanctorum. Kým putuje na tomto svete, má so sebou takých, ktorí s ňou spojení vysluhovaním sviatostí, ktorých však nebude mať vo večnom dedičstve svätých. Sv. Augustín vyjadruje túto myšlienku, keď hovorí, že oba štáty sú pomiešané na zemi, a tak zostanú, kým posledný súd s konečnou platnosťou neoddelí jedných od druhých. Čo zostane po súde, je celkom zjavne nie štát ani Cirkev, ale len božia pospolitosť (boží štát) vyvolených a satanská pospolitosť, (svetský štát) zatratených. Cirkev na zemi je teda vlastne len časťou božieho štátu, nie celým. Boží štát na zemi tvoria teda všetci spravodliví vyvolení nielen v Cirkvi, ale aj mimo nej (Gs 318).

Kniha druhá

Prehľad druhej knihy

Na všetky námietky nemôžem podrobnejšie odpovedať. Na niektoré otázky som už odpovedal v prvej knihe. Teraz chcem z dejín poukázať na to, že Rím aj pod vládou svojich božstiev zažil veľké nešťastia, najmä veľkú skazu mravov.

Bohovia ani zákonmi ani napomenutím nikdy verejne nevyzvali svojich ctiteľov k lepším mravom. Naopak, úcta bohov trpí najhoršími priestupkami proti cti, mravnosti a počestnosti. Pri oslave bohov mravné predpisy nemaly miesta. Tento nedostatok nemohly nahradiť špekulácie filozofov, lebo príklad bohov bol účinnejší než ľudské slovo filozofov. Divadlá predkladaly divákom pred oči príklad smyselných bohov a divadelné hry celkom ovládly ducha Rimanov. V Ríme bolo dovolené posmievať sa na javisku bohom, predvádzaním ich skutkov, ale na podobný vyýsmech občana básnikmi bol ustanovený trest smrti. Darmo sa usilovali zachrániť česť bohov s poukazom na to, že základ divadelných hier sú bájky. Gréci zas priznávali aj hercom všetku občiansku česť. Rimania však nielen, že určili trest smrti na zneuctenie občana, ale aj hercov vylúčili z občianskej cti. Patrilo sa teda dôsledne, aby sa neuctievaly ani božstvá, ktoré hry predstavovaly. Básnikov práve tak ako hercov by bolo treba vyhlásiť za ľudí bez cti, alebo podľa Platóna vyhnať ich z riadne usporiadaného štátu. Platón, ktorý sa usiloval odstrániť zo štátu pramene mravnej skazy, bol by si zaslúžil božskú úctu skôr ako bohovia, ktorí pre svoju záľubu v hanebnostiach neboli schopní zákonmi upevniť mravnosť v štáte. Podobne nezaslúžil božskú úctu ani Romulus, ktorý zaviedol len hanebné kamarátstvo. Rimania si vypožičali štátne zákony od Aténčanov. Lež ich božstvá sa veľmi málo staraly o to, aby vzdialily čím ďalej mravné škody od svojich ctiteľov. Mohlo by sa myslieť, že Rimania nemali hneď zákony preto, lebo ich smysel pre právo a mravnosť bol od prírody veľmi silný. To je však fráza, ktorú potvrdzuje únos Sabiniek, zajatie konzula Tarquinia Collatina a nevďak voči Camillovi. Sallustius doznáva, že právo a dobrá životná úroveň vládly len krátko, aj to iba v prvých rokoch republiky pod tlakom strachu a od čias zničenia Kartága nemravnosť priviedla štát na pokraj záhuby. Ale to sa nepripisuje bohom, lež Kristovi, hoci on sa postavil proti mravnému rozkladu. Naši nepriatelia si nechcú vziať k srdcu mravnú biedu, im stačí, že sami žijú v hojnosti a blahobyte. To už bolo aj pred Kristom. Cicero sa žaluje, že Rimania majú už len meno od štátu, ale spravodlivosť a mrav že už skoro celkom zmizly. Bohovia sa tak málo starali, že pre nemravnosť nechali štát dôjsť skoro celkom do záhuby. Bohovia sa však starali o všelijakých surových dobyvateľov, ako o Maria. Pravda, vždy len toľko vykonali, koľko im Boh dovolil. Predpovedaním Sullovho víťazstva nabádali vlastne k hroznému zločinu, miesto toho, aby pred zločinom varovali, čo by sa iste shodovalo s ich božskou podstatou. Vojnami medzi sebou dali bohovia veľmi zlý príklad. Preto im však nikto nerobil výčitky a Kristovi, ktorý učil mravnosti, začali všeličo vyčitovať. Bohovia, ktorých uctievali Rimania s toľkou slávou a divadlami, učili zväčša zlu a nečistote, lebo boli vlastne démonmi. Aké je to bláznivé pohŕdať kresťanstvom za to, že oslobodilo ľudí od vlády démonov. Rimania by sa mali obrátiť od svojich zlých božstiev k pravému Bohu a svoju ríšu by mali vidieť v nebeskej otčine.

2.1. O spôsobe rokovania.

Keby sa slabý cit ľudského návyku neopovažoval protiviť dôvodom jasnej pravdy, ale by sa vo svojej slabosti oddal spasiteľnému učeniu ako lekárovi, kým by sa neuzdravil vierou pobožnosti, dosiahnuc pomoc božiu, nebolo by treba mnoho rečí na vyvrátenie hocakého omylu márnych mienok u tých, ktorí smýšľajú správne a svoje myšlienky vyjadrujú vhodnými slovami. Nakoľko je však teraz väčšia a horšia choroba nemúdrych sŕdc, v ktorej svoje pochabé nápady aj po úplnom vysvetlení, aké je človek povinný dať človekovi buď z náramnej zaslepenosti, pre ktorú nevidia ani celkom zrejmé veci, buď z tvrdošijnej zaťatosti, pre ktorú aj čo vidia, neuznávajú, ako by samotnú rozumnosť a pravdu obhajovali, je potrebné viac rozprávať a veci často jasne predkladať už nie ako divákom na prezretie, ale akosi ohmatávajúcim a prezerajúcim na dotknutie. Lež aký by bol koniec debát a rečí, keby bolo treba odpovedať na všetky odpovede? Tí, ktorí alebo nemôžu rozumieť, o čom je reč, alebo pre zátvrdlivosť srdca sú takí nepoddajní, že aj keby porozumeli, nepovolia, ale odpovedajú, ako je napísané: »Hovoria neprávosti a chodia neúnavne v márnostiach.« Keby sme mali toľko ráz vyvracať ich námietky, koľko ráz sa im zapáči nerozmýšľať, čo vravia s povýšeným čelom, len aby našim vývodom odporovali, je zjavné, aké by to bolo nekonečné, namáhavé a neosožné. Preto by som si prial, milý môj Marcellinus, aby si ty alebo iní, ktorým toto dielo z lásky ku Kristu predkladáme na úžitok a osoh, aby ste boli takými posudzovateľmi mojich spisov, že by ste vždy žiadali odpoveď, keď počujete, že sa odporuje tomu, čo čítate; aby ste sa nepodobali žienkam, o ktorých hovorí apoštol, že »stále sa učia, ale nikdy nemôžu dôjsť k jasnému poznaniu pravdy« (II. Tim. 3, 7).

2.2. Prehľad prvej knihy. (Obsah.)

V prvej knihe sme hovorili o námietkach, ktoré prinášajú proti kresťanskému náboženstvu, ako by ono bolo príčinou vojen, plienenia mesta Ríma a iných nešťastí len preto, že zakazuje úctu bohov. Bola reč o tom, prečo nešťastia postihujú nielen zlých, ale aj dobrých, ba aj kresťanov. Nešťastné, znásilnené kresťanské ženy som posilnil, aby si nezúfaly, ale verily, že násilím nestratily čistotu.

2.3. Dejiny učia, aké nešťastia stíhaly Rimanov za čias modloslužby, ešte pred kresťanstvom.

Poznaj, že pri spomínaní na tie veci si uvedomujem, že mám dočinenia s neskúsenými ľuďmi. Z ich nemúdrych úst vyšlo aj všeobecné porekadlo: »Neprší, kresťania sú na vine«. Sú medzi nimi vyučení v slobodných umeniach, milujúci dejiny, z ktorých sa to najľahšie dozvedia. Avšak, aby mohli neučené masy proti nám nahuckať, náročky sa robia nevedomými a usilujú sa presvedčiť prostý ľud, že nehody, ktoré s času na čas alebo raz tu, raz inde musia zastihnúť ľudstvo, dejú sa vraj pre meno kresťanské, ktoré sa s veľkou slávou šíri všade po zemi proti ich bohom. Nech sa teda rozpomenú s nami, aké strasti mnohonásobne a rozmanite postihly rímsku ríšu pred Kristovým vtelením a pred zjavením sa jeho mena medzi národmi v sláve, proti ktorej je márna ich závisť, a nech zastávajú svojich bohov — ak vedia —, ak ich preto uctievajú, aby ich ctitelia netrpeli také zlá, z ktorých keby teraz niektoré museli trpieť, príčinu by iste zvalili na nás. Prečo teda veci, o ktorých budem hovoriť, bohovia dopustili na svojich ctiteľov, veď vtedy ich ešte meno Kristovo neurážalo, ani im nezakazovalo obetovať?

2.4. Ctitelia bohov nedostávali od nich príkazy statočnosti. (Obsah.)

Prečo sa bohovia nepostarali o odstránenie nemravnosti alebo aspoň o jej zmiernenie? Ak niekto povie, že zlým je každý zo svojej vlastnej slobodnej vôle, potom sa treba spýtať, prečo nepoukazovali teda aspoň na mravnosť, prečo nepomáhali mravným a nesľubovali odmenu za počestnosť? Miesto toho sa dali oslavovať vyloženou nemravnosťou, oplzlosťou. Tak napríklad oslavovali verejne bohyňu Celestis verejným umývaním tejto bohyne. Herci pred ňou spievali hnusné piesne a robili také skutky, za ktoré by sa boli hanbili pred vlastnou matkou. Ba aj tí z divákov, čo mali citlivejšie svedomie, od hanby odchádzali z tejto modloslužby. To vlastne zlí duchovia klamali ľud, aby im vzdával pocty ako by bohom.

2.5. Oplzlosti, ktorými uctievali matku bohov. (Obsah.)

Volám za svedka Scipia Nasicu, nech povie, či by si želal, aby jeho matku niekto uctieval takými poctami, ako uctievali matku bohov. Bol to muž veľmi vážny, a nikdy by nebol dovolil, aby jeho matku uctievali takými oplzlosťami. Radšej by bol pristal, aby jeho matka práchnivela v hrobe celkom neznáma, ako by mala patriť medzi bohov a byť uctievaná vecami, za ktoré by sa každá statočná a šľachetná žena vo svojom živote musela hanbiť.

2.6. Bohovia nikdy nedali pravidlá správneho života.

Božstvá sa nestaraly o život a mravy národov i miest, ktoré ich uctievaly, ba strašnými nehodami a ohavným zlom ich navštevovaly, nie na poliach a viniciach, nie na domoch a dobytku, nie na duchutele, poddanom teleduchu, ale na samotnom duchu, na rozume, na tomto správcovi tela, a bez pohrozenia trestom pripúšťaly, že sa oddávaly neprávostiam a mravne sa kazily. Ak im v tom azda bránily, nech sa to najprv ukáže a dokáže. Nechváľte sa nám, šeptajúc do ušú len niektorým ľuďom, že ste boli oddaní akémusi tajomnému náboženstvu, od ktorého sa môže spravodlivý a čistý život učiť. Ukážte a pomenujte nám miesta, zasvätené na také schôdzky, kde sa nekonaly obrady oplzlými slovami a posunkami tela, kde sa neslávily sviatky Fugálie1) (úteku) s popustením uzdy všetkým hanebným rozpustilostiam. Boly to sviatky úteku, ale úteku od stydlivosti a počestnosti. Ukážte miesta, kde by ľud bol počul, čo bohovia prikazujú o lakomstve, čo na zamedzenie ctižiadosti, čo na krotenie telesnej bujnosti a kde by sa nešťastníci boli naučili, čo Persius predkladá na učenie, hovoriac: »Učte sa, bedári, poznať základ všetkých vecí, čo sme a prečo sa na tento svet rodíme, aký máme cieľ, ako ľahko sa ho možno spustiť, učte sa zachovať mieru v žiadostiach a zlate, poznajte, aký úžitok donáša drahý peniaz, čím máte podporovať vlasť a svojich milých priateľov a čím vás tu chce mať Boh a akú tu máte úlohu« (Satira 3. vers. 66—72).

Nech nám povedia, na ktorých miestach sa čítaly tieto prikázania poučujúcich bohov a kde ich počúvaly hojné zástupy ich ctiteľov, ako my všade, kam sa dostala kresťanská viera, môžeme poukazovať kostoly, popostavované na tento cieľ.

2.7. Náuka filozofov je neužitočná bez božej autority. (Obsah.)

Mnohí filozofi svojím ostrovtipom a umom prišli na skryté veci v prírode a učili, po čom by sa malo v mravnosti túžiť a čomu vyhýbať. Niektorí naozaj prišli na veľké a neobyčajné veci. Právom by sa niekedy mohla božská pocta vzdávať filozofom, ktorí pobádali k mravnosti, a nie bohom, ktorí sa dali uctievať nemravnosťou. Iste by bolo osožnejšie čítať spisy Platónove2) v chráme, postavenom na jeho počesť, ako uctievať bohov všelijakými nemravnosťami. Ľudia sú už takí, že radšej pozerajú na to, čo bohovia robia, ako by mali počúvať na to, čo učia filozofi. Istý mládenec, ktorý videl namaľovaný obraz Jupitera, ako sype zlatý dážď do lona Danai, vystatoval sa svojou hanebnosťou, že vraj tým len boha napodobňuje. Dal viac na zlý príklad boha, ako na múdru reč filozofovu.

2.8. Oplzlosti divadelných hier bohov neurážaly, ale ich usmierovaly. (Obsah.)

Rimania nezaviedli divadelné hry zo svojej vôle, ale bohovia akousi nevyhnutnosťou si vymohli hry na svoju oslavu. Keďže boly hry na rozkaz bohov a začínaly sa na pokyn kňazov, ľudia radšej nasledovali to, čo videli v hrách, ako by boli chceli poslúchať zákony, vynesené ľudským rozumom. Preto ani náuku filozofov nenasledovali tak ako divadelné hry.

2.9. Ako súdili Rimania o obmedzovaní básnickej slobody, ktorú Gréci chceli mať podľa príkladu bohov celkom voľnú.

Ako smýšľali starí Rimania o tejto veci, rozpráva Cicero vo svojej knihe »O štáte«,3) kde Scipio hovorí: »Veselohry, predstavujúce neprávosti, by sa nikdy neboly mohly na divadle tak páčiť, ak by ich nebola trpela obyčaj života«. Aj starší Gréci z chybnej mienky zachovávali akúsi umiernenosť, ba aj podľa zákona dovoľovali, aby veselohra, čo chcela a o kom chcela, mohla aj po mene hovoriť. A tak — ako Scipio Africký4) hovorí v tej istej knihe — koho sa ona nedotkla, koho netrýznila, komu odpustila? Keď ľudí všeobecne nečestných, zapríčiňujúcich v obci rozbroje, ako Kleona, Kleofanta a Hyperbola, urazila, odpusťme to, povedal, hoci lepšie je takých ľudí napomínať trestajúcou vrchnosťou ako básnikmi; ale urážať Perikla, ktorý svoju obec spravoval mnoho rokov s najväčšou slávou v pokoji aj vo vojnách, veršami a na divadle ho predstavovať, to sa už nepatrilo. To je tak, ako keby náš Plautus5) alebo Naevius chcel pohaniť Publia alebo Gnea Scipiona, prípadne Cecilius Marca Catona. A hneď potom vraví: »Našich dvanásť dosák, hoci nie na mnoho previnení vyslovujú trest smrti, predsa ustanovujú ten trest vtedy, ak by niekto iného pohanil veršami, alebo složil pieseň, ktorá by iného doniesla do zlej povesti alebo do zneuctenia. Výborne, život má podliehať právnym rozsudkom podľa rozhodnutia vrchnosti, a nie výmyslom básnikov. Nemusíme počúvať pohanenie, okrem prípadu, že zákon dovoľuje odpovedať a brániť sa pred súdom«. Toto som pokladal za potrebné doslovne vybrať zo štvrtej knihy Cicerónovej »O štáte« a niečo pre ľahšie porozumenie som vypustil, prípadne trocha zmenil, lebo sa to veľmi týkalo môjho predmetu, ktorý, ak to bude možno, chcem objasniť. Hovorí aj o iných veciach a uzavierajúc toto miesto, ukazuje, ako sa starým Rimanom nepáčilo, keď niekoho živého na javisku chválili alebo hanili. Ako som povedal, hoci sa toto zdalo Grékom nestydatejším, predsa len vhodnejším, keď videli, že bohovia mali záľubu v hanebnostiach nielen ľudských ale aj svojich vlastných, predstavovaných divadelnými hrami, či ich už básnici vymysleli, či sa už v hrách spomínaly a predstavovaly ich skutočné chyby. Bodaj by ctitelia bohov boli pokladali ich skutky za hodné posmechu, a nie nasledovania! Veľmi honosné by to bolo bývalo, keby boli šetrili dobré meno predstavených a občanov, keď už božstvá nechcely šetriť svoju povesť.

2.10. Zlí démoni chceli, aby sa o nich rozprávali skutočné aj vymyslené neprávosti. (Obsah.)

Niektorí chránia a bránia svojich bohov tým, že vraj neprávosti, šírené o nich, nie sú pravdivé, ale vymyslené. Je to tým horšie, keď sa o niekom šíri nepravda a stavia sa tak do zlého svetla. Zlí duchovia sa však pokladajú za bohov a chcú hoci vymyslenými historkami chytať svoje obety ako by do siete a tak ich strhnúť do záhuby.

2.11. Gréci vzali do verejnej služby hercov, lebo ľudia nimi neprávom pohŕdali (Obsah.)

Spomína sa, že niektorých hercov mali vo veľkej úcte a dávali im čestné miesta vo verejnej správe. Tak herec Aeschines zastával štátny úrad, tragéd Aristodém býval vyslancom v mierových rokovaniach. Keď si mysleli, že bohovia majú záľubu v divadelných hrách, bolo to celkom správne, keď predpokladali u bohov osobitnú priazeň ku hercom ich obľúbených hier. Keď sa majú ctiť kňazi, ktorí prinášajú bohom obety, prečo by sa nemali ctiť herci, ktorí spôsobujú bohom radosť a pobavenie? Labeo,6) majster veľmi slávny, hovorí, že zlých bohov treba usmierniť zabíjaním obiet, a dobrých bohov veselými a radostnými obradmi. Preto sa žiadajú divadelné hry na pobavenie dobrých bohov.

2.12. Rimania tým, že zakázali básniť o ľuďoch, kým o bohoch to dovolili, lepšie smýšľali o sebe ako o bohoch. (Obsah.)

Rimania nedovolili, aby sa zlé ľudské chyby spomínaly v básňach. Dovoľovali však, aby sa zlé vlastnosti bohov v básňach spomínaly. Tým vlastne cenili seba viac ako bohov. Tým, že básnici hanili v básňach bohov, dával sa zlý príklad a podporovala sa nemravnosť.

2.13. Rimania mali prísť na to, že si nezaslúžia úctu bohovia, ktorí sa dajú oslavovať takými hrami. (Obsah.)

Pri zdravom uvažovaní Rimania by boli prišli na to, že netreba uctievať bohov, ktorí žiadajú nemravné hry. Veď náhľad Rimanov na hercov bol ten, že herec strácal občiansku česť, ba bol vyhodený z občianskych tried. Herectvo bolo teda čímsi potupným. Gréci však hovorili, že keď herec oslavuje hrami bohov, aj sám musí byť v úcte. Kresťania z toho uzatvárajú, že vlastne bohov vôbec netreba uctievať.

2.14. Platón, ktorý do usporiadaného štátu nepripustil básnikov, bol lepší ako bohovia, ktorí sa dali oslavovať divadelnými hrami.

Pýtame sa, prečo básnici, skladatelia takých bájok, ktorým zákony XII. tabúľ zakazujú urážať občanov, a bohom pripisujú tak hanebné neprávosti, prečo sa nepokladajú tak isto za nečestných ako herci? Ako možno ospravedlniť, že predstavitelia básnických výmyslov, potupných bohom, strácajú česť, a ich pôvodcovia si ju rozmnožujú? Či azda netreba chváliť Gréka Platóna, ktorý ukázal rozumne, ako by mal vyzerať štát, a bol presvedčený, že básnikov treba z neho vyhnať ako nepriateľov pravdy.7) Pokladal za nedôstojné urážať bohov a nechcel, aby sa výmyslami kazily a podvádzaly mysle občanov. Porovnaj teraz Platónovu ľudskosť, keď z obavy pred klamstvom občanov vyhnal básnikov z mesta, porovnaj s božskosťou bohov, žiadajúcich na svoju oslavu divadelné hry. Platón presviedčal ľahkomyseľných a prostopašných Grékov, hoci ich svojimi dôvodmi nepresvedčil, aby sa takéto veci ani neopisovaly. Bohovia zas na prísnych a triezvych Rimanoch vynútili, aby sa hry konaly a nielen konaly, ale aby im boly zasvätené, obetované a slávnostne predvádzané. Komu by teda obec čestnejšie prisúdila božskú poctu, či Platónovi, zakazaujúcemu mrzkosti a hanebnosti, alebo diablom radujúcim sa z oklamaného ľudu, ktorý Platón nemohol presvedčiť o pravde?

Labeo8) myslel, že Platóna treba rátať medzi polobohov, ako Hercula a Romula. Polobohom dáva prednosť pred hérosmi, ale oboch pokladá za božstvá. Toho, ktorého on volá polobohom, ja sa nerozpakujem uprednostniť nielen pred hérosmi, ale aj pred samotnými bohmi. Rímske zákony sa blížia náuke Platónovej. On zamieta všetky básnické výmysly, ony zas berú možnosť aspoň skladateľom, aby si z iných nemohli posmech robiť. On zabraňuje básnikom bývať v štáte, ony vylučujú z pospolitosti aspoň predstaviteľov bájok a keby nadobudly viac smelosti proti bohom, žiadajúcim divadelné hry, azda by odstránily oboje. Rimania teda nemohli dúfať, že dostanú od svojich bohov zákony na zriadenie dobrých a na nápravu zlých mravov, lebo svojimi zákonmi vynikajú nad bohov a prevuyšujú ich. Títo chcú mať na svoju poctu hry, tieto odnímajú hercom všetku česť; títo nariaďujú oslavovať svoju hanebnosť básnickými výmyslami, ony zdržujú nestydatosť básnikov pred kazením ľudu. Poloboh Platón odporoval žiadostiam takých bohov a ukázal Rimanom, čo by podľa svojej povahy mali urobiť, a nechcel pripustiť, aby v usporiadanom štáte smeli bývať básnici, ktorí si obľubujú klamstvo a predkladajú oklamanému ľudu ohyzdné skutky bohov ako by na nasledovanie. Lež my nepokladáme Platóna ani za boha ani za poloboha a neporovnávame ho s nijakým svätým anjelom najvyššieho Boha, ani s pravdomluvným prorokom, ani s jedným apoštolom alebo Kristovým mučeníkom, prípadne s hociktorým kresťanom. Ak Boh dá, svoj dôvod na patričnom mieste vyložíme. Sme toho presvedčenia — nakoľko ho volajú polobohom — že mu treba dať prednosť, aj keď nie pred Romulom a Heraclom (hoci nijaký historik o ňom nehovorí, že zabil brata, alebo spáchal iné zločiny), ale celkom iste pred Priappom alebo Cynocephalom (psohlavcom) alebo pred Febrou (zimnicou), ktoré božstvá prevzali Rimania čiastočne od iných národov a čiastočne si sami zasvätili. Ako by teda odstraňovali dobrými príkazmi a zákonmi také veľké zlo, hroziace dušiam a mravom, alebo ak sa už vkradlo, ako by sa starali o jeho vykorenenie takí bohovia, ktorí sa starali o zaštepenie a vzrast neprávostí, žiadajúc, aby sa divadelnými hrami buď ich, buď ako by ich skutky predvádzali národom, aby sa tak pod rúškom božskej velebnosti v ľuďoch samovoľne roznecovala a vzmáhala smyselnosť. Nadarmo zvolal Cicero, keď hovoril o básnikoch: »Ak dostanú súhlas a pochvalu od ľudu ako by nejakého veľkého a múdreho učiteľa, aké mravy naň uvalia? Aký naženú strach a aké rozpália žiadosti?«

2.15. Rimania si ustanovili niektorých bohov nie z rozumných dôvodov, ale zo zaliečania sa. (Obsah.)

Nevedno, podľa akých zásad ustanovovali Rimania svojich bohov. Romula vyniesli do neba medzi najvyššie božstvá, hoci aj Platón by si bol zaslúžil aspoň takú úctu. Platóna však mali len za poloboha. Romulovi sa chceli zalichotiť, preto ho tak vysoko vyniesli.

2.16. Keby sa bohovia boli starali o spravodlivosť, boli by dali Rimanom zákony dobrého života. (Obsah.)

Rimania nemohli dostať zákony usporiadaného života od svojich bohov. Niekoľko rokov po založení Ríma prevzali zákony Solónove z Atén a usilovali sa sami tieto zákony zdokonaliť. Bohovia sa veľmi nestarali o poriadok, lebo účinok zlých mravov bol taký, že hoci múry obcí stoja, obce same pre zlé mravy padajú.

2.17. Únos Sabiniek a iné neprávosti, páchané v Ríme aj vo vychválených dobrých časoch.

Či azda rímsky národ nedostal od bohov zákony — ako vraví Sallustius — preto, že právo a dobrota neplatila u neho väčšmi zo zákona ako z prirodzenej náklonnosti? Myslím, že podľa toho práva a dobroty boly unesené aj Sabinky. Čo môže byť spravodlivejšie a lepšie, ako násilím podľa možnosti uniesť cudzie dcéry, prilákané úskočne na divadlo, a nepožiadať o ruku rodičov? Ak sa prehrešili Sabini, že nedali požadované dcéry, omnoho väčšia je krivda lúpiť násilím. Spravodlivejšia vojna by sa mohla viesť s národom, ktorý by odoprel dať svojim susedom dcéry, požiadané za manželky, ako s tým, ktorý žiada unesené zpät. To by bolo spravodlivejšie a Mars by bol svojmu bojujúcemu synovi pomáhal v boji, aby zbraniňami pomstil neprávosť, zavinenú nedožičením manželiek, a tak by bol prišiel k ženám, ktoré chcel. Aspoň by sa bol ako víťaz nejakým vojenným právom zmocnil tých, ktoré mu boly odopreté a s ich rodičmi, pokojne súhlasiacimi, nebol by viedol nespravodlivú vojnu. Hoci sa to aj podarilo a na pamiatku zostalo divadlo hier, predsa v rímskom štáte a obci sa nepáčil tento príklad. Rimania skôr poblúdili, že po tejto neprávosti zbožňovali Romula, ako poblúdili v tom, že by boli dopustili nasledovanie jeho skutku, t. j. únos Sabiniek, nejakým zákonom alebo obyčajou. Podľa tejto spravodlivosti, a práva, po vyhnatí kráľa Tarquinia s jeho deťmi, — jeho syn znásilnil Lucretiu — Junius Brutus prinútil Lucia Tarquinia Collatina, manžela Lucretie, svojho kolegu, dobrého a nevinného muža, pre meno a príbuznosť s Tarquiniovcami vzdať sa úradu a nedovolil mu bývať v meste. Tento zločin spáchal so súhlasom a trpením národa, od ktorého mal konzulát tak Collatinus ako aj Brutus. Podľa tejto spravodlivosti a práva Marca Camilila, muža vo svojom čase veľmi význačného, ktorý Veianov, najúhlavnejších nepriateľov rímskeho národa, po desaťročnej vojne, — v ktorej rímske vojsko v nešťastných bitkách toľko ráz bolo premožené, že aj sám Rím sa triasol a zúfal nad svojím osudom — bez ťažkostí premohol a zmocnil sa ich prebohatého mesta, závistliví ohovárači a pyšní tribúnovia ľudu obvinili a musel skúsiť nevďačnosť mesta, ktoré oslobodil. Predvídajúc však svoje odsúdenie, dobrovoľne odišiel do vyhnanstva a v jeho neprítomnosti ho odsúdili na zaplatenie 10.000, hoci onedlho mu bolo určené vyslobodiť nevďačnú vlasť z moci Gallov. Príkro mi je pripomínať viac krívd a bezprávia, ktoré sa dialo v tomto štáte, kde sa mocní usilovali nakloniť si ľud, a ľud sa nechcel podrobiť, kde obrancov oboch strán viac hnala túžba po víťazstve ako myšlienka na niečo spravodlivého a dobrého.

2.18. Sallustiovo svedectvo o tom, ako strach a bezpečnosť účinkovaly na Rimanov. (Obsah.)

Sallustius je svedkom, že Rimania vždy vtedy žili vo väčšej mravnosti, keď mali akúsi obavu o budúcnosť. Keď žili v pokoji, rozmohly sa všelijaké neresti, nespravodlivosti, ba až občianske nepokoje. Tak bolo už po vyhnatí kráľov,9) keď vznikly všelijaké roztržky medzi ľudom a senátom. Najlepšie mravy a svornosť panovaly medzi druhou a poslednou púnskou vojnou. Príčinou bol strach, že kým stojí Kartágo, nemožno sa oddať bezstarostnému životu. Preto aj Nasica varoval, aby sa Kartágo nezničilo. Keď sa Kartágo zničilo, nadišiel pokoj, ale s ním aj úpadok mravov. Tak aj Sallustius potvrdzuje, že Rimania žili v nerestiach10) aj pred príchodom Krista. Vtedy sa to neopovažovali pripisovať svojim bohom, a teraz by to chceli pripísať Kristovi, ktorý zakazuje úctu falošných bohov a svojich verných vytrhuje zo sveta, aby s nimi založil nový slávny štát.

2.19. Mravný úpadok v rímskom štáte pred odstránením modlárstva Kristom.

Hľa, rímsky štát (čo netvrdím ja prvý, ale dávno pred Kristovým narodením povedali ich spisovatelia, od ktorých sme sa to za plat naučili) sa pomaly zmenil z najkrajšieho a najlepšieho na najhorší a najhanebnejší. Pred príchodom Krista, po zničení Kartága, mravy predkov sa kazily nie postupne, ako prv, ale naraz tak, že aj mládež posadly rozkoše a lakomstvo. Nech nám prečítajú prikázania svojich bohov, dané rímskemu národu proti rozkošníctvu a lakomstvu. Bárs by boli pred ním zatajili aspoň pravidlá čistoty a miernosti, a nežiadali od neho neslušné a potupné veci, pre ktoré si získavali záhubnú vážnosť svojím falošným božstvom. Lež nech čítajú naše knihy, prorokov, sv. evanjeliáa, skutky apoštolské, epištoly! Všade aká hojnosť vznešeného, božského učenia proti lakomstvu a rozkošiam ľudu, na ten cieľ shromaždenému, neozýva sa hádkami mudrcov, ale znie ako božie proroctvá, ako hlas z nebeských oblakov. Hoci sa pre hýrivosť, lakomstvo, kruté a hnusné mravy pred príchodom Kristovým štát stal najhorším a najhanebnejším, nepripisujú to svojim bohom; avšak súženie, ktoré zakúsili v tomto čase, ako pokutu za pýchu a smyselnosť, vyčítajú kresťanskému náboženstvu. Keby však prikázania tohto náboženstva o spravodlivých a náboženských mravoch poslúchali a chránili všetci králi zeme, všetky národy, kniežatá, všetci sudcovia, mlaádenci, panny, starci s mládežou, každý dospelý vek a každé pohlavie, aj tí, ktorých volá sv. Ján Krstiteľ colníkmi a žoldniermi, vtedy by blaženosť ozdobovala krajiny už v tomto pozemskom živote a v budúcom by dosiahly vrchol blahoslavenstva a panovaly by v ňom naveky. Kým ich jeden poslúcha, a druhý zavrhuje, kým má väčšina radšej lahodnejšie, hoci zlé cesty hriechu, ako drsnú a užitočnú cestu čnosti, Kristovým služobníkom sa nariaďuje, či sú už kráľmi, sudcami, bojovníkmi, miestodržiteľmi, boháčmi, chudobnými, slobodnými, otrokmi a či obojeho pohlavia, aby aj najhorší, ak treba aj najničomnejší štát trpezlivo znášali a tak si pripravovali skvelý stánok v najsvätejšej a najslávnejšej ríši nebeského dvora, kde zákonom je vôľa božia.

2.20. Po akom šťastí a mravoch túžia odporcovia kresťanského náboženstva?

Ctitelia a milovníci bohov, ktorí sa pýšia, nasledujú ich v neprávostiach a mrzkostiach, nestarajú sa vôbec o štát, aby nebol najhorší a najničomnejší. Hovoria, nech sa len drží, nech len prekvitá v hojnom bohatstve a víťazosláve, alebo čo je šťastnejšie, nech je v mieri bezpečný. Čo nám je do ostatných vecí, nám záleží viac na tom, aby každý rozmnožoval svoje majetky, ktoré by mu dostačovaly na každodenné rozhadzovanie a aby si mocnejší mohol nimi podrobiť slabšieho. Chudoba nech slúži boháčom, aby sa u nich do sýtosti najedla a požívala ich ochranu v pohodlnom leňošení. Chudobní sú na to, aby ich boháči používali k svojim službám a na zvýšenie svojej slávy. Národy neoslavujú tých, ktorí sa starajú o ich úžitok ale tých, ktorí rozdávajú rozkoše. Nech sa neprikazuje nič nepríjemného, nezakazuje nič nečistého, králi nech sa nestarajú, či vládnu nad dobrými, ale nad koľkými poddanými. Krajiny, slúžte kráľom nie ako správcom mravov, ale ako majiteľom všetkých vecí, ktorí sa starajú o vaše potešenie, a neuctievajte ich úprimnou láskou, ale úskočne a otrocky sa ich bojte. Zákony nech sa nestarajú o to, či niekto škodí viac cudziemu vinohradu ako svojmu životu. Nikoho nech nevolajú na súd, len toho, kto poškodzuje majetok, príbytok a zdravie bližného, alebo mu násilne škodí a ubližuje, pritom však so svojím a zo svojho a s každým povolným nech každý zaobchádza tak, ako sa mu páči. Nech je mnoho verejných žien pre tých, ktorým sa to zachce, ale hlavne pre tých, ktorí nemôžu mať súkromné. Nech sa stavajú veľké a krásne domy, nech sa v nich vystrájajú kráľovské hostiny, kde by sa každý slobodne a podľa možnosti vo dne i v noci hral, pil, dávil a tackal sa. Všade nech víria tancovačky a divadlá, nech hýria hukom rozpustilej veselosti a všetkou ukrutnou alebo hanebnou rozkošnosťou. Toho treba pokladať za nepriateľa spoločného dobra, komu sa toto šťastie nepáči, kto by sa ho opovážil meniť alebo rušiť, toho nech slobodný národ nepočúva, ale vyženie zo štátu a vykorení z počtu živých. Tých treba pokladať za pravých bohov, ktorí napomáhajú ľudu k takému šťastiu, a keď ho už dosiahol, tak mu ho aj zachovávajú. Nech sa potom uctievajú, ako chcú, nech požadujú hry, aké chcú a aké so svojimi a od svojich ctiteľov môžu dostať, len nech dokážu, aby sa toto šťastie nemuselo strachovať pred nepriateľom, morom a inými pohromami. Kto so zdravým rozumom by chcel porovnať taký štát, nehovorím s rímskou ríšou, ale s domom Sardanapalovým,11) ktorý kráľ bol kedysi natoľko oddaný rozkošiam, že dal napísať na svoj hrob, že po smrti má len to, čo užila jeho smyselnosť za jeho života. Títo keby mali kráľa v takom ohľade povolného a v ničom im prísne neodporujúceho, oveľa ochotnejšie by mu zasvätili chrám a kňaza ako starí Rimania Romulovi.

2.21. Cicerónov náhľad o rímskom štáte.

Či pohrdnú tým, ktorý rímsky štát nazval najhorším a najskazenejším, a nedbajú na poškvrnu a hnus najhorších a ohyzdných mravov, ktorými prekypuje, len nech stojí a trvá? Nech už nepočúvajú, čo hovorí Sallustius o ich skazenosti a neprávostiach, ale čo povedal Cicero, že štát už vtedy zahynul, a viac netrvá. Spomína totiž Scipia, toho, ktorý zničil Kartágo, čo hovorí o vtedajšom štáte, keď sa už všeobecne tušilo, že už už zanikne pre skazenosť, ktorú opisuje Sallustius. Rozprava sa koná v čase, keď jeden z Grachov bol už zabitý a potom hneď — ako píše Sallustius12) — začaly veľké nepokoje. Vo svojej knihe sa zmieňuje aj o jeho smrti. Na konci druhej knihy Scipio uvádza, že ako pri hraní a pískaní, v speve a hlasoch treba dodržovať istý súzvuk rozličných hlasov, ak monotónnosť a chrapot nemá urážať cvičené ucho — súzvuk sa dá zladiť a usporiadať z najrozmanitejších hlasov — tak isto z najvyšších, stredných a najnižších stavov na spôsob spomenutých súzvukov aj štát možno rozumným rozvrstvením a jednomyseľnosťou najrozdielnejších údov usporiadať a čo hudobníci v speve menujú súzvukom, to isté je medzi občanmi svornosť, ktorá v každom štáte pôsobí najpevnejšie a najlepšie puto neporušiteľnosti, ale nijako sa nemôže udržať bez spravodlivosti. Potom začal trochu širšie a dôkladnejšie vykladať, ako spravodlivosť osoží štátu a aká škoda vzniká, keď jej niet, lebo prítomný Pilus na učenej rozprave požiadal, aby sa táto otázka podrobnejšie prebrala a aby sa hovorilo viac o spravodlivosti, lebo medzi ľudom sa už všeobecne roznášalo, že štát nemožno spravovať bez spravodlivosti. Scipio súhlasil s rozvinutím tejto otázky a odpovedal, že podľa jeho mienky sa dosiaľ nič nepovedalo o štáte a ak sa má dôjsť k cieľu, najprv treba vysvetliť, ako je nielen nepravdivé tvrdenie, že bez nespravodlivosti nemožno spravovať štát, ale ako sú nanajvýš pravdivé slová, že bez najvyššej spravodlivosti štát nemožno vôbec spravovať. Výklad o tejto otázke odložili na druhý deň a v tretej knihe je opísané, ako živo debatovali. Pilus zastáva mienku tých, ktorí si mysleli, že bez nespravodlivosti nemožno spravovať štát, ale si vyhradil, aby sa o ňom nemyslelo, že aj on tak smýšľa. Zastával potom vytrvalo nespravodlivosť proti spravodlivosti a pravdepodobnými dôvodmi a príkladmi sa usiloval dokázať, že nespravodlivosť je štátu na osoh a spravodlivosť že mu škodí. Vtedy na žiadosť všetkých Laelius začal brániť spravodlivosť a presviedčal, ako vedel, o tom, že štátu nič väčšmi neškodí ako nespravodlivosť a že štát vôbec nemožno spravovať bez veľkej spravodlivosti, ba že bez spravodlivosti ani neobstojí.

Po osvetlení tejto otázky sa vrátil Scipio k veci, zopakoval a pripomenul svoju krátku definíciu štátu, že štát je vecou národa a za národ označuje nie shromaždenie všetkých občanov, ale spoločnosť, spojenú súhlasným právom a spoločným úžitkom. Potom učí, aké užitočné sú pri dišputách definície a podľa svojich definícií vymedzuje pochop štátu, t. j. keď verejné veci vedie spravodlivo a dobre buď jeden kráľ, buď niekoľkí predáci alebo celý národ. Keď je kráľ nespravodlivý, ktorého podľa gréckeho spôsobu nazýva tyranom, alebo predáci sú nespravodliví, ktorých spoločnosť menuje cháskou, alebo sám národ je nespravodlivý, pre ktorýí nenachodí priliehavejšieho mena ako tyranský, potom už nie je reč o skazenom štáte, ako sa včera hovorilo, ale podľa prirodzeného úsudku z predošlých zásad niet tu vôbec štátu. Niet už verejných vecí, keď sa ich zmocnil tyran, a národ nie je národom, keď sa stal nespravodlivým, lebo nie je viac spoločenstvom, sdruženým na základe súhlasného práva a spoločného úžitku, ako bol národ definovaný.

Keď bol teda rímsky štát taký, ako ho Sallustius opísal, nebol najhorší a najskazenejší, ako on hovorí, ale podľa úsudku, plynúceho z učenej dišputy o štáte medzi vtedajšími jeho predákmi, nebol už ničím. Tak isto aj Tullius na začiatku piatej knihy nie v osobe Scipia alebo niekoho iného, ale vo svojom vlastnom mene po pripomenutí verša Enniovho: »Rímsky štát stojí na základe starých mravov a udatnosti«, povedal, že sa mu zdá, ako by pre svoju krátkosť a pravdivosť pochádzal z výroku niektorého boha. Totiž ani mužovia, keby štát nebol býval taký, ani mravy, keby ho neboli takí mužovia spravovali, neboli by mohli toľkú a nad toľkými krajinami spravodlivo vládnucu ríšu ani založiť, ani tak dlho udržať. Preto od nepamäti vlastenecká obyčaj povolávala k vláde znamenitých mužov a veľkí mužovia zachovávali staré obyčaje a ustanovenia predkov. Naše časy, ktoré prevzaly štát ako vynikajúci, ale starobou ošumelý obraz, neusilovaly sa ho pôvodnými farbami obnoviť, ba ani len zachovať aspoň jeho podobu a vonkajšiu líniu. Čo zostalo zo starých mravov, na základe ktorých, ako hovorí básnik, stojí rímsky štát? Vidíme ich natoľko zastaralé, že nik si ich nectí, ba ani ich len nepozná. A čo máme povedať o mužoch? Také mravy vznikly z chýb mužov a patrí sa, aby sme aj príčinu takého nešťastia uviedli a nad previnilcami vyniesli nejaký výrok. Veru svojimi nepravosťami, a nie náhodou, máme štát podľa mena, ale v skutočnosti sme ho už dávno stratili.

Toto vyznal Cicero neskoro po smrti Afrického, ktorého uvádza vo svojich knihách ako vedúceho rozhovoru o štáte, ale pred príchodom Krista.13) Čo keby sa teraz pri rozšírení a zosilnení viery Kristovej hovorilo a myslelo, kto z nich by sa nedomnieval, že to treba pričítať kresťanom? Prečo sa teda ich bohovia vtedy nepostarali, aby sa štát nestratil a nezahynul, ktorého záhubu Cicero tak žalostne dávno pred vtelením Krista oplakáva? Nech sa pozrú ich oslavovatelia, ako bol zriadený za starých mravov a za života starých mužov, či prekvitala v ňom pravá spravodlivosť, či azda aj vtedy nežil podľa mravov, ale bol len farebne kreslený. Aj Cicero, hoci si to neuvedomuje, to isté vyslovuje, keď mu dáva prednosť. Inokedy, ak bude božia vôľa, lepšie sa na vec pozrieme. Na svojom mieste sa pousilujeme poukázať podľa Cicerónových definícií, ktorými v krátkosti určil, čo je štát a národ, keď hovoril, v osobe Scipia a iných, že podľa jeho svedectva a podľa úsudku mnohých iných, na tejto učenej rozprave prítomných, tento štát nikdy neexistoval, lebo nikdy nebolo v ňom pravej spravodlivosti. Podľa prijateľnejších definícií, rímsky štát svojím spôsobom kedysi jestvoval a starí Rimania ho lepšie spravovali ako ich potomci. Pravá spravodlivosť je len v tom štáte, ktorý založil a riadi Kristus, ak takto chceme pomenovať jeho ríšu, lebo sa nedá poprieť, že aj ona je vecou ľudu. Lež ak by toto meno, ktoré sa inde ináč používa, bola azda nezvyčajné nášmu spôsobu reči, určite v tom štáte je pravá spravodlivosť, o ktorom hovorí Písmo sväté: »Slávne veci povedali o tebe, štát boží« (Žalm 86, 3).

2.22. Rímski bohovia sa nestarali, aby štát nezahynul pre zlé mravy. (Obsah.)

Mravy pred príchodom Krista v rímskom štáte boly tak zlé, že podľa svedectva spisovateľov štát pre ne vlastne už zanikol. Predsa Rimania uctievali tak mnoho bohov! Prečo teda dopustili bohovia zánik štátu? Nemožno tvrdiť, že bohovia preto odišli a vzdialili sa od štátu, lebo ich urazilo kresťanské náboženstvo. Kdeže boli dávno pred tým bohovia, keď Gallovia dobyli Rím okrem Kapitola. Či azda spali? Len husi bdely a chránily Kapitol. Preto im potom vzdávali božskú úctu. Akí to teda boli bohovia, ktorí nechceli s národom žiť a nechceli národ poučiť, aký má byť, aby mohly s ním bohovia zostať?

2.23. Časné zmeny nezávisia od priazne alebo hnevu démonov.

Čo na tom, že sa nám vidí, ako by bohovia pomáhali pri ukájaní zlých žiadostí, keď je zjavné, že pri ich krotení im odopreli svoju pomoc? Kto pomáhal Máriovi, človekovi bezvýznamnému a nízkeho pôvodu, ukrutnému pôvodcovi a vodcovi občianskych vojen, aby sa stal sedem ráz konzulom a pri siedmom konzuláte zomrel ako starec, a neupadol do rúk Sullu, už už budúceho víťaza? Ak mu teda bohovia v tomto pomáhali, naši odporcovia musia priznať, že časné šťastie, po ktorom veľmi túžia, môže človek dosiahnuť aj bez milosti bohov a že ľudia ako Márius14) môžu oplývať zdravím, silou, bohatstvom, poctami, hodnosťami a dlhým vekom a tieto veci užívať aj proti hnevu bohov, a naopak, že mužov, ako bol Regulus, zajatím, otroctvom, núdzou, bdením a mukami možno usmrtiť aj s priazňou bohov. Keď pripúšťajú, že je tomu tak, krátko, že v ničom, nie sú osožní, vyznávajú, že ich uctievanie je celkom zbytočné. Ak čnostiam ducha a spravodlivosti života, za ktoré čakáme po smrti odplatu, nevyučovali ľud, ale radšej zavádzali na náprotivnú stranu, ak v tom pominuteľnom šťastí neškodia tým, ktorých nenávidia, ani nepomáhajú tým, ktorých milujú, prečo ich teda ešte uctievať a prečo vyžadujú toľkú úctu? Prečo nadávate, že sa vzdialili v zlých a smutných časoch ako by urazení a prečo kvôli nim urážate najhoršími urážkami kresťanské náboženstvo? Ak majú moc robiť dobré alebo zlé, prečo pomáhali najhoršiemu človekovi Máriovi, a šľachetného Regula opustili? Či z toho nevyplýva, že sami sú najnespravodlivejší a najhorší? Či preto sa treba pred nimi strachovať a uctievať ich? Veru nie! Veď Regulus ich neuctieval menej ako Márius. Či preto nemožno u nás dať prednosť zlému životu pred dobrým, že sa zdalo, ako by bohovia viac žičili Máriovi ako Regulovi? Či Riman Metellus, muž slávny, majúci piatich synov, ktorí dosiahli konzulskú hodnosť, či bol šťastný aj v časných veciach, a zlosyn Catilina, trpiaci núdzu vo vojne, vyvolanej svojimi zločinmi, či preto nešťastne zahynul? Zaiste opravdivou a najistejšou blaženosťou oplývajú len dobrí, čo uctievajú Boha, ktorý jediný ju môže uštedriť.

Keď sa štát pre zlé mravy chýlil k pádu, bohovia nič nepodnikli na úpravu alebo nápravu mravov, aby nezanikol, ale sami sa pousilovali, aby pre zlé mravy zanikol. Nech sa nepretvarujú, že sa vzdialili, ako by urazení neprávosťami občanov. Naopak! Tam boli a dokázal som, že nemohli pomôcť dobrými príkazmi, ani sa utajiť mlčaním. Nevšímam si povesť o Máriovi, ako ho minturnenskí, milosrdenstvom nad ním pohnutí, obetovali bohyni Marici v jej háji, aby ho vo všetkom jeho konaní podporovala; ako sa potom vrátil z preveľkých strastí bez úrazu a ukrutník so surovým vojskom tiahol na Rím, kde dobyl krvavé víťazstvo; ako zúril proti občanom väčšmi než hocktorý nepriateľ; kto chce, môže sa o tomto všetkom dočítať v knihách. Avšak tohto, ako som povedal, si nevšímam a neviem, akej bohyni Marici pripisujú túto krvavú radosť Máriovu. Treba to však pripísať tajnej prozreteľnosti božej, aby sa jedným ústa zavrely, a druhí sa z bludu vytrhli, ktorí nezotrvávajú svojvoľne vo svojich omyloch a tieto veci múdro rozvažujú. Keď aj démoni môžu niečo v týchto veciach urobiť, je toho len toľko, koľko im dovolia tajné rozhodnutia Všemohúceho, aby sme si nevážili priveľmi zemské šťastie, ktoré sa dáva často aj zlým, ako napríklad Máriovi. Nemyslime si však, že by ono bolo samo vsebe niečo zlého, keď vidíme, že ním aj mnoho dobrých a nábožných ctiteľov jediného a pravého Boha, proti vôli démonov, ním oplýva a ani si nemyslime, že nečistých duchov si treba nakloňovať na udeľovanie dobrého alebo zlého, prípadne, že sa ich treba báť. Ako zlí ľudia nemôžu robiť všetko zlé, čo sa im zapáči, podobne aj tí duchovia môžu jedine z vôle a dopustenia toho, ktorého rozhodnutie nikto nepochopuje celkom a nikto neodsudzuje spravodlivo.

2.24. Sullovi pomáhali démoni. (Obsah.)

Hoci bohovia mohli predvídať, aké skutky bude Sulla15) robiť a do akého nešťastia donesie veľa občanov, predsa mu svojím veštením predpovedali veľa víťazstiev, čo mu dodalo veľa sebadôvery a smelosti. V Terente pribehol k nemu nejaký otrok a predstavil sa mu ako posol Bellony a hovoril: »Víťazstvo je tvoje«. Pridal k tomu, že Kapitol zhorí. Sullu táto veštba posmelila do boja. Bohovia miesto toho, aby ho varovali pred neresťami a násilnosťami, posmelili ho k víťazstvu. Je zjavné, že mu pomáhali démoni, aby takto rozmnožili počet svojich služobníkov, aby sami premohli toho, ktorý toľkých iných premohol.

2.25. Zlí duchovia zvádzajú ľudí a predstierajú, že sú bohovia. (Obsah.)

Zlí duchovia dávali vždy zlý príklad, ale dávali svojmu konaniu nádych božskosti, aby tak naviedli iných skôr k nasledovaniu. Tak sa rozpráva, že na rovine v Kampanii občania chceli medzi sebou bojovať. Počuli však ako sa bohovia medzi sebou perú, ba videli aj znaky na zemi, podobné ľudským a konským šľapajám. Keď teda bohovia predstierali bitku, nič iného nechceli, len aby ich občania nasledovali a viedli občianske vojny. Vtedy povstaly občianske vojny, v ktorých často došlo k veľmi smutným a tragickým prípadom. Ktosi chcel okradnúť mŕtvolu, a tu naraz zbadal, že je to mŕtvola vlastného brata. Zo zúfalstva a pohnutia spáchal samovraždu, a padol vedľa brata. Takto zlí duchovia podnecovali k zlu. Podnecovali svojím príkladom, ale aj divadelnými hrami. Nemožno všetku vinu váľať na Krista. Kristus dal predsa mnoho dobrých prikázaní, ktorými sa má viesť mravný, usporiadaný a šľachetný život. O bohoch nič takého nevieme., Nemožno ani to povedať, že bohovia sa ako by skryli preto, že sa už nemohli dívať na nemravné vystrájanie národa. Veď predpovede veštcov tvrdia, že boli prítomní. Teda je jasné, že bohovia sami, t. j. zlí duchovia podpichovali ku všetkému zlému.

2.26. Ako možno rozumieť tajným napomenutiam démonov na dobré mravy.

Keď je tomu teda tak, že navonok a verejne pri istých a stálych slávnostiach sa oslavovaly, zasväcovaly a pred oči všetkých ako by na nasledovanie predkladaly hanebnosti, spojené s ukrutnosťou, hanba bohov a ich zločiny, či už skutočné alebo vymyslené, na ich žiadosť, a ak by sa tak nebolo stalo, boli by sa urazili, ako je to, že samotní títo démoni, ktorí takými a podobnými oplzlosťami dokazujú, že sú nečistými duchmi, ktorí svojou nešľachetnosťou a zločinmi, či už skutočnými alebo vymyslenými, žiadajú oslavovanie necudnosti od nehanebných osôb a na statočných ho vynucujú, tým dokazujú, že sú pôvodcami nečistého a hriešneho života, predsa vraj niekoľkým svojim vyvoleným a zasväteným v skrytých príbytkoch svojich chrámov dávali akési dobré prikázania o mravoch. Keď je tomu tak, tým jasnejšie sa ukazuje a potvrdzuje zlomyseľnosť zlých duchov. Čistota a nevinnosť má totiž takú moc, že pri ich chvále sa pohne každé alebo skoro každé ľudské srdce a ľudskú prirodzenosť nemožno natoľko skaziť, aby stratila všetok cit studu. Preto aj zlí duchovia, ak sa niekedy nepremenia na anjelov svetla, ako čítame v našich Písmach, neprevedú svoje podvody. Vonku v slávnostnom burácaní zaznieva ľudu ohavná bezbožnosť a vnútri sotva niekoľkým znie predstieraná čistota. Hanebnostiam sa poskytuje verejnosť, čnostiam skrytosť, neslušné veci sú prístupné, slušné zatajené. Ak sa koná niečo zlého, svolajú sa všetci diváci, ak sa hovorí niečo dobrého, sotva sa nájde niekoľko poslucháčov, ako by sa za počestnosť bolo treba hanbiť, a s nečestnosťou honosiť. A kde inde sa to koná, ak nie v chrámochv démonov, príbytkochv všetkej šaľby. Jedno sa učí súkromne, aby sa omámili aj niektorí ušľachtilejší, ktorých nie je mnoho, druhé zas verejne, aby mnohí neprišli k náprave svojich preveľkých hanebností.

Kde a kedy počuli zasvätení Celestíni16) prikázania čistoty, nevieme. Vieme však, ako pred chrámom, kde bolo vidieť modlu, — v zástupoch, nahrnutých sem zovšadiaľ, a na možnom obstaranom mieste — dívali sme sa tu na hry, prevádzané s najväčšou pozornosťou, tu, blúdiac okom, na okrasu predajných žien, tam zas, hľadiac na panenskú bohyňu, ako prijímala poníženú úctu, keď sa pred ňou konaly hanebnosti. Nebolo tu vidieť stydlivých hercov, nevideli sme nijakú hanblivejšiu predstaviteľku hry, všetky obrady sa hemžily mrzkou oplzlosťou. Vedelo sa, v čom má panenská bohyňa záľubu, a predstavovaly sa veci, o ktoré múdrejšie išly ženy z chrámov domov. Niektoré cudnejšie odvracaly tvár od necudných pohybov hercov a len ukradomky sa učily rozpustilému umeniu, hanbily sa pred ľuďmi a nechcely slobodne a smelo pozerať na necudné pohyby, ale nemaly dosť smelosti, aby čistým srdcom odsúdily slávnosti bohyne, ktorú uctievaly. Toto sa učilo verejne v chráme, pričom sa doma vyhľadáva aspoň skrytý kút a ľudský stud, ak ešte nejaký bol, musel sa čudovať, že ľudia sa slobodne dopúšťajú neprávostí, ktorým ich naučili bohovia, čo by sa hnevali, ak by sa o ich skutky nik nezaujímal. Aký iný duch, tajným pudom vládnuci nad skazenými mysľami, mohol doliehať na to, aby sa páchalo cudzoložstvo a pri jeho páchaní sa plesalo, ak nie ten, ktorý má v týchto slávnostiach záľubu, v chrámoch stavia modly diablov, pri hrách miluje vyobrazenie neprávosti, tajne čosi šepká o spravodlivosti na oklamanie aj tých niekoľkých dobrých, a verejne vystiera siete nemravnosti na lov nespočetných zlosynov.

2.27. Rimania chceli smieriť bohov hrami pochybnej mravnej hodnoty. (Obsah.)

Vážny muž Tullius, keď sa mal stať edilom, vyhlásil pred celou obcou, že si chce hrami získať priazeň bohyne Fortuny. Lenže na hrách sa popáchalo toľko nemravného a zlého, že to škodilo národu väčšmi ako nepriateľské zbrane. Čnosť v mysliach občanov bola totiž prv porazená ako ich telá od nepriateľov. Hrami sa len dával zlý príklad, ktorý mnoho občanov aj nasledovalo ako príklad bohov.

2.28. Spasiteľnosť kresťanského náboženstva.

Nespravodlivci a nevďačníci, posadnutí zlým duchom, sa ponosujú a reptajú na vymanenie ľudí z pekelného jarma zločinnej spoločnosti, na prenesenie z mrákav a najzáhubnejšej bezbožnosti do sveta spasiteľnej zbožnosti menom Kristovým, na to, že sa ľud čisto a slávne hrnie do chrámu, kde oboje pohlavie v slušnom oddelení od seba počúva, ako treba náležite zariadiť tento časný život, aby si po ňom zaslúžili stály blažený život, kde sa s vyvýšeného miesta prednáša pred všetkými Písmo sväté a pravidlá spravodlivosti. Ktorí sa nimi riadia, počúvajú ich na odplatu, ktorí nie, na súd. Ak sa ta dostanú aj niektorí posmievači takýchto prikázaní, všetka ich samopašnosť zmizne ako by v náhlej premene alebo v strachu a hanbe. Nič hanebného a nič ošklivého sa nepredkladá očiam a na nasledovanie, kde sa ohlasujú prikázania pravého Boha alebo kde sa rozpráva o zázrakoch a kde ľud ďakuje za dary a prosí o dobrodenia.

2.29. Povzbudenie Rimanov, aby zavrhli kult bohov.

Za týmto nech sa nesie tvoja túžba, ušľachtilá rímska myseľ, národ Regulov, Scaevolov, Scipionov, Fabríciov, po tomto dychti najskôr, toto rozlišuj od ošklivej prázdnoty a podvodnej zločinnosti démonov. Ak ťa krášli niečo prirodzeného a chválitebného, a neočistí sa to pravou zbožnosťou a nezdokonalí, bezbožnosťou dôjde ku skaze a trestu. Teraz si vyvoľ, čoho sa budeš pridŕžať, aby ťa neomylne chválili nie pre teba, ale pre pravého Boha. Vtedy si mal svetskú slávu, ale podľa tajných ciest riadenia božieho nedostávalo sa ti pravého náboženstva, ktoré by si si bol vyvolil. Preber sa, je deň, ako sa prebrali niektorí z teba, ktorých dokonalé čnosti a utrpenie za pravú vieru oslavujeme a ktorí všade bojovali proti nepriateľským mocnostiam, smrťou ich premáhali a svojou krvou nám získali túto vlasť. Do tejto vlasti voláme aj teba a napomíname ťa, aby si sa pridal k jej občianstvu, kde nájdeš aj isté útočište v odpustení hriechov. Nepočúvaj svojich odrodilcov, hanobiacich Krista a kresťanov, obviňujúcich ich zo zla, odrodilcov, netúžiacich po časoch pokojného života, ale žiadajúcich časy bezstarostnej rozpustilosti. Toto sa ti nikdy nepáčilo ani v pozemskej vlasti. Teraz už siahni po nebeskej vlasti, pre ktorú keď budeš aj najmenej pracovať, zaiste navždy budeš v nej kráľovať. Tam nebude oheň Vestin17) ani kapitolský kameň, ale jediný a pravý Boh, ktorý neurčí hranice miesta a času a dá panovanie bez konca.

Nevyhľadávaj falošných a podvodných bohov, radšej ich zavrhni a pohrdni nimi, aby si sa zaskvel v pravej slobode. Nie sú bohmi, sú to zlí duchovia, ktorým tvoje večné šťastie je vlastne trestom. Ani Juno Trojcom, z ktorých krvi pochádzaš, zdá sa, nezávidela toľko rímske hradby, ako títo démoni, ktorých dosiaľ pokladáš za bohov, závidia večné sídla celému ľudskému pokoleniu. Aj ty si zväčša o nich rozumne usudzoval, keď si ich usmieroval hrami, a osoby, ktoré predvádzaly hry, si vyhlásil za nečestné. Daj sa oslobodiť od zlých duchov, ktorí uvaľovali na tvoju šiju hanbu, a ty si ich svätil a oslavoval. Predstaviteľov božských neprávostí si vylúčil zo všetkých hodností, vzývaj pravého Boha, aby odstránil od teba bohov, ktorí majú záľubu vo svojich zločinoch, či už skutočných alebo vymyslených, čo je ešte horšie. Dobre si urobil, že zo spoločenstva občanov sám si vylúčil šašov a hercov, prebuď sa celkom a vedz, že božskú velebnosť nemožno usmierovať takým umením, ktorým sa zneuctieva aj ľudská dôstojnosť. Ako si si mohol myslieť, že by bohovia, ktorí majú záľubu v takých službách, boli v počte svätých nebeských mocností, keď ľudí, konajúcich obrady, pokladal si za nehodných zaradiť do niektorej triedy rímskeho občianstva. Neporovnateľne vznešenejší je nebeský štát, kde je pravda víťazstvom, dôstojnosť svätosťou, pokoj šťastím, život večnosťou. Ak sa hanbíš takých ľudí trpieť medzi sebou, tým menej má on vo svojom spoločenstve takých bohov. Ak sa chceš dostať do šťastného štátu, varuj sa démonov. Je neslušné, aby počestní uctievali tých, ktorí sa dajú usmierovať hanebnosťami. Odstráň ich zo svojej nábožnosti očistením vierou Kristovou, ako cenzorovo rozhodnutie odstránilo hercov z tvojej počestnosti. Nad telesným majetkom, ktorí zlí túžia užívať, a nad zlom tohto života, ktoré nechcú znášať, ani démoni nemajú takú moc, aká sa im pripisuje, a keby aj mali, mali by sme ňou radšej pohŕdať, ako pre ňu ich uctievať a ich uctievaním zbavovať sa blaženosti, ktorú nám závidia. Avšak, že ani nad tými vecami nemajú moci, ako tvrdia ich ctitelia, čo hovoria, že preto sa im má vzdávať česť, uvidíme neskoršie, lebo túto knihu chceme skončiť.

____________________

1.

Fugalia, sviatok a slávnosť na pamiatku vyhnatia kráľov a oslobodeniae republiky. Slávievaly sa vo februári. (Mg 51.)

2.

Augustín často spomína platonikov a chváli ich blízkosť ku kresťanstvu. To viedlo niektorých skúmateľov Augustína k tomu, že tvrdili, ako by Augustín chcel nahradiť filozofiu platonikov filozofiou kresťanskou. Zabúdajú však na to, že platonici popri svojej veľkej blízkosti ku kresťanstvu zostávajú predsa len pohanmi, čo Augustín dostatočne dokázal. Zabúdajú aj na to, že kresťanstvo je viac než filozofia, že kresťanstvo je sama múdrosť, plný život, cesta, ktorá vedie ľudí k blaženosti na zemi a aj na druhom svete. (Gs 72.)

3.

Kniha ako celok sa nezachovala. Spomína ju však okrem Augustína ešte Seneca, Nonius, Lactantius. (Mg 53.)

4.

Scipio Aemilianus, ktorý dobyl Numatiu a Kartágo. (Mg 54.)

5.

Scipio preto menuje Plauta »náš«, hoci ho nikdy nevidel, lebo Plautus bol Latinik. (Mg 54.)

6.

Labeovci boli traja, všetci boli slávni svojou zbehlosťou a vedomosťami v občianskom práve. Najslávnejší z nich bol Antistius Labeo, ktorý žil za Cézara Augusta a bol odborníkom aj v histórii. Tohto tu myslí Augustín. (Mg 56.)

7.

Dôvod bol ten, že básnici predstavovali vo svojich dielach nemravnosť bohov, a tým dávali zlý príklad občanom. Nemravnosť občanov zas zapríčiňuje rozklad štátu a keďže teda básnici napomáhali takto rozklad štátu, mali býyť zo štátu vyhnatí.

8.

Podľa Varrona sú tri druhy bohov. Bohovia, polobohovia a hérosi. Polobohovia mali jedného z rodičov smrteľníka, ako: Romulus, Hercules. Hérosi mali oboch rodičov smrteľníkov. (Mg 58.)

9.

V šestnástom roku po vyhnatí kráľov sa ľud vysťahoval na Svätú horu. Menenius Agrippa rozprávkou o žalúdku a údoch priviedol ľud nazpät. Ľud si však vtedy vymohol úrad tribúnov ľudu, ktorí mali brániť záujmy ľudu. (Mg 63.)

10.

Vojny a s tým spojené strasti medzi senátom a Gracchami, Máriom a Sullom, Cézarom a Pompeiom. (Mg 63.)

11.

Sardanapalus, posledný asýrsky kráľ, ktorého spomína Cicero v Tusc. Quest. kn. 5, hl. 35. (Mg 66.)

12.

Rozumie tu Tiberia Graccha, ktorý ako tribún navrhol prvý agrárny zákon, že nik nesmie mať v úžitku viac ako 1.000 jutár poľa. Pre veľkú dôslednosť v prevádzaní zákona nepriatelia ho zabili. (Mg 66.)

13.

Totiž šesťdesiateho roku pred Kristom. Od konzulátu Cicerónovho, v ktorom vydal knihy De republica, až do tridsiateho roku vlády Augustovej, keď sa narodil Kristus, prešlo šesťdesiat rokov. (Mg 68.)

14.

C. Marius, výborný vojvodca, ktorého sedem ráz zvolili za konzula, premohol Jugurta, Cimbrov, Teutonov. Na sklonku života, v občianskej vojne so Sullom, si zachránil život útekom do Afriky. (Mg 69.)

15.

Po premožení Mária odišiel Sulla do vojny s Mitridatom a doma zanechal dvoch konzulov: Cornelia Cinnu a Cn. Octaviana. Cornelius Cinna však zavolal z Afriky Mária a spolu urobili odboj proti Rímu. Zaujali Rím a krvavo sa pomstili na svojich protivníkoch. Poriadok urobil Sulla, keď sa vrátil. (Mg 69.)

16.

Celestíni, ctitelia bohyne Celesty, panny, ktorú s veľkou slávou oslavovali a uctievali Kartáginci a Afrovia. (Mg 75.)

17.

Ak niekedy vyhasol večný oheň, zasvätený bohyni Veste, bolo to znakom budúcich nešťastí. (Mg 77.)

Kniha tretia

Prehľad tretej knihy

Bohovia vôbec nevedeli odvrátiť od ľudí vonkajšie zlo. To najlepšie dokazujú dejiny Ríma a rímskej ríše. Sama Trója, z ktorej prevzali Rimania bohov, skúsila slabosť a nevládnosť bohov. Bohovia mali na svedomí veľmi zlé skutky, ako napríklad krivú prísahu Laomedona, cudzoložstvo Paridovo, ba ešte horšie veci. Keď najnovšie Fimbria zničil Tróju, bolo to pre vernosť k smluve. Rím potom sverili do ochrany trójskym bohom. Zavedenie mnohých slávnostíi na počesť bohov odmenili vraj bohovia dlhým pokojom, ktorý bol za panovania Numu Pompilia. Keby to bola pravda, potom by aj Jánusov chrám boli museli viac ráz zavrieť odvtedy, ako sa jeho slávnosť pravidelne zadržiavala. Lež bohovia nemali vo svojej moci ani vojnu ani pokoj, čo je zjavné z toho, že vojny sa rozpútaly aj proti ich vôli. Bohovia nemohli v tom rozhodovať, veď Rím mal čím ďalej, tým viac bohov, a predsa ho stíhaly nešťastia. Juno a Venuša nezaobstarávaly ženy Rimanom, ale si ich museli vydobíjať často v dlhých urputných bitkách. Vojna Ríma proti Albe Longe bola neprirodzeným zúrením dcéry proti matke. Materská kolónia Ríma bola zničená a v nej pochovaní tretí raz bohovia, ktorí mali chrániť Rím. Z kráľov len niektorí zomreli prirodzenou smrťou. Ba ani zbožný Romulus nezomrel prirodzene. Posledný z kráľov sa dostal na trón vraždou svojhro svokra bez toho, aby ho bohovia potrestali, alebo aspoň z protestu opustili Rím. Už prvý rok, hneď po zavedení konzulského úradu, bol reťazou nezdravých zjavov a bol poškvrnený násilím konzula Bruta proti konzulovi Collatinovi. Odvtedy až do púnskych vojen Rím navštevovaly často boje a vnútorné vrenia, choroby, prírodné nešťastia, a bohovia predsa nikoho od toho nezachránili. Slabosť bohov sa očividome ukázala v púnskych vojnách, v osude Regula, v krvavom kúpeli u Cann, v zániku Sagunta, v dobrovoľnom vyhnanstve Scipia Africana staršieho. Z neskorších nešťastí stačí spomenúť vraždenie Rimanov v Ázii na rozkaz Mitridata. Ešte strašnejšie zúrily občianske vojny, ku ktorým dali podnet Gracchovci. Čo pomohlo stavať chrám Concordii (svornosti)? Najprv mali usmieriť Discordiu (nesvornosť) nejakým chrámom! Nasledovaly nové občianske vojny, vojny gladiátorov a otrokov. Strašná občianska metelica vyvrcholila za vojny medzi Máriom a Sullom. Tak bezohľadne nezúrili proti Rímu ani barbari, ani Gallovia, ani Góti, ako teraz občan proti občanovi. Občianske vojny sa tiahly až do čias Augusta, keď sa narodil Kristus. Naši nepriatelia vo svojej pomýlenej logike vyhlasujú svojich bohov za nevinných v takých neznesiteľných nešťastiach a prírodných pohromách, ktoré boly pred príchodom Krista. A teraz omnoho menšie nešťastia pripisujú Kristovi miesto, aby sa mu poďakovali za ochranu.

3.1. Protivenstvá doliehaly na svet aj vtedy, keď uctieval bohov.

Myslím, že som už dosť povedal o skaze myslí a mravov, ktorých sa treba chrániť, a že falošní bohovia sa nestarali o pomoc národu, ale skôr sa usilovali, aby čím viac trpel. Teraz pokladám za potrebné prehovoriť o zlu, ktoré nechcú znášať, ako je hlad, nemoc, vojna, lúpež, zajatie, vraždy a iné podobné, čo sme už v prvej knihe spomínali. Zlí pokladajú jedine tieto veci za zlé, hoci človeka nezhoršujú. Nehanbia sa za to, že popri dobru, ktoré vychvaľujú, samotní chváliaci sú zlí a viac sa trápia nad chatrným majetkom ako chatrným životom, ako by najvyššia ľudská blaženosť bola v tom, že človek má všetko dobré pre seba. Ale ani pred takýmto zlom, ktorého jediného sa obávajú, ich bohovia nezachránili, aj keď ich slobodne uctievali. Ak v rozmanitých časoch a na rozličných miestach pred príchodom nášho Vykupiteľa nespočetné a niekedy aj neuveriteľné nešťastia postihovaly ľudské pokolenie, akých bohov uctieval vtedajší svet, ak len nie týchto, pravda, okrem židovského národa a niektorých osôb mimo tohto národa, ktoré sa staly hodnými milosti božej hocikde, podľa tajných a spravodlivých úsudkov božích. Nechcem sa priveľmi rozširovať, preto nespomeniem preťažké súženia iných pranárodov tejto zeme, a prehovorím len o tom, čo sa vzťahuje na Rím a rímsku ríšu, t. j. čo samo mesto a iné krajiny a mestá, — buď priazňou s ním spojené alebo smluvou podrobené — musely vytrpieť pred príchodom Kristovým, keď už vtedy patrily ako by k telu ríše.

3.2. Či bohovia, rovnako uctievaní Rimanmi a Grékmi, mali dôvod, aby dopustili zničenie Tróje? (Obsah.)

Prečo mohli Gréci dobyť Tróju? Bohovia sa vraj chceli pomstiť Priamovi pre krivú prísahu jeho otca Laomedonta. Totiž Laomedont prisahal Apollovi a Neptúnovi, že im dá plácu, a potom nedal. Teda krivo prisahal. Lež Neptún a Apollo boli bohovia, nuž mali vopred vedieť, že ich Laomedont oklame. Či nie je väčším hriechom veriť v takých bohov, ako falošne prisahať? Ba aj Homér dáva bojovať Neptúnovi proti Tróji, hoci povesť hovorí, že sa obaja bohovia urazili pre krivú prísahu. Je v tom nedôslednosť a svedčí o tom, že nehodno veriť v takých bohov.1)

3.3. Bohov nemohlo uraziť Paridovo cudzoložstvo, lebo vraj aj oni sami to robili. (Obsah.)

Nemožno tvrdiť, že by sa bohovia hnevali na Tróju pre Paridovo cudzoložstvo. Veď bohovia sami skôr učili hriechom, než by boli od nich odrádzali. Ak by sa boli hnevali na cudzoložstvo, potom by sa boli museli aj na to hnevať, že Venuša mala pomer s Anchysom, z ktorého sa narodil Aeneas. Prečo mohol byť Romulus synom Martovým? Či azda to, čo je dovolené bohom, nie je dovolené ľuďom? To predsa nemožno predpokladať.2)

3.4. Podľa Varra je vraj užitočné, keď sa ľudia mylne pokladajú za potomkov bohov. (Obsah.)

Varro, muž vzdelaný a učený, hovorí, že pre obec je veľmi užitočné, ak si udatní mužovia myslia, že sú božského pôvodu. Tak sa vraj ľahšie osmelia aj na ťažšie a väčšie skutky a udatnejšie ich aj dokončia. Táto mienka dokazuje, že sa o bohoch vymýšľaly lži, len keď to osožilo obci.

3.5. Nemožno hovoriť, že bohovia potrestali cudzoložstvo Paridovo, keď za to nepotrestali Romulovu matku. (Obsah.)

Nejdem odpovedať na otázky, či Venuša mohla porodiť Aenea, alebo Mars splodiť Romula. Je to podobná otázka, ako v našich knihách, či neposlušní anjeli nesúložili s ľudskými dcérami a nesplodili obrov. Teraz len to chcem dokázať, že bohovia sa nemohli hnevať na ľudské cudzoložstvá, keď sami medzi sebou také trpeli. Ba bohovia by boli museli väčšmi trestať hriech vestálky Rhey Silvie na Rimanoch, než Paridovo cudzoložstvo na Trójcoch. Veď Rimania sami trestali neveru vestálok smrťou, kým cudzoložstvo len menším trestom. Prečo by teda bohovia mali byť v tej veci opačného smýšľania?

3.6. Romulova bratovražda, ktorú bohovia nepotrestali.

Ešte spomeniem iné. Keby sa ľudské hriechy boly znepáčily bohom natoľko, že urazení Paridovým skutkom, vydali skaze opustenú Tróju, skôr sa mali nahnevať na Rimanov pre zabitie Romulovho brata, ako na Trójcov pre gréckeho manžela;3) väčšmi ich mala nahnevať vražda v rodiacej sa obci ako cudzoložstvo v obci už kvitnúcej. Netýka sa to veci, o ktorej rokujeme, či Romulus len nariadil spáchať vraždu, alebo či ju sám aj spáchal, ako to mnohí bezočivo zapierajú, mnohí o tom v hanbe pochybujú a mnohí pre bolesť taja. Ani my nechceme pri tejto veci meškať starostlivým obzeraním sa po vážnych svedectvách mnohých spisovateľov, lebo je všeobecne známe, že Romulov brat bol zabitý, a to nie nepriateľmi a cudzincami. Ak to Romulus urobil sám, alebo nariadil urobiť, možno o ňom skôr povedať, že bol hlavou Rimanov, ako Paris hlavou Trójcov. Prečo teda únosca cudzej manželky privolal na Tróju hnev bohov a čím zaslúžil ochranu tých istých bohov4) bratovrah? Ak ten zločin Romulus neurobil, ani ho nekázal urobiť, a ak predsa len mal biyť pomstený, celá obec urobila to, čím celá opovrhla a nie brata, ale čo je horšie, otca zabila. Obaja boli zakladateľmi mesta, a keby nebol býval jeden zločinne odstránený, bol by býval spoluvládcom. Nedá sa teda určite povedať, čím by sa bola Trója previnila, aby ju bohovia museli opustiť a vydať skaze, ani čím by si bol Rím získal priazeň, že bohovia sa v ňom usadili na jeho osoh, iba ak by premožení utiekli odtiaľ k Rimanom, aby aj tých rovnako klamali. Lenže zostali aj v Tróji, aby podľa svojej obyčaje klamali aj nové obyvateľstvo týchto krajín. Ale tu používali ešte ľstivejšie a podvodnejšie úskoky a nadobudli väčšiu česť a slávu.

3.7. Dobytie Tróje vojvodcom Máriovým Fimbriom. (Obsah.)

Zastancovia bohov hovoria, že Gréci dobyli Tróju pre cudzoložstvo. Prečo však bohovia dopustili aj druhé dobytie Tróje, omnoho horšie a ničivejšie, najhorším Rimanom Fimbriom? Prečo vtedy nezakročili? Prečo nechránili obyvateľstvo, ktoré sa pridávalo k Sullovi, nakoľko ho pokladalo za lepšieho človeka? Či sa aj tu neukázali bohovia skôr priateľmi zlých ako ochrancami nešťastných? V meste zostala vraj jediná socha Minervy. To démoni chceli upozorniť tak na svoju prítomnosť, aby sa nemohlo povedať, že všetci bohovia opustili Tróju.

3.8. Či bolo treba sveriť Rím do ochrany trójskych bohov? (Obsah.)

Rimania boli veľmi neopatrní, keď sverili Rím do ochrany trójskych bohov. Ako mohli takí bohovia chrániť Rím, keď nevedeli uchrániť Tróju? Niekto azda povie, že vtedy, keď bol Fimbria v Tróji, bohovia boli už v Ríme. Potom by musel povedať, že kým Gallovia boli v Ríme, bohovia boli zas v Tróji. Podľa toho by bohovia mali veľmi dobrý sluch a vedeli by sa veľmi chytro pohybovať.

3.9. Či treba pokladať za dar bohov pokoj za panovania Numu?

Myslí sa tiež, že bohovia tak pomáhali Numovi Pompiliovi, nástupcovi Romulovmu, že za celý čas jeho panovania bol mier a dvere Jánusovho chrámu boly stále zavreté — počas vojen bývaly otvorené —, vraj preto, lebo Numa zaviedol mnoho bohoslužieb. Tomu človekovi by sa malo blahoželať za tak dlhý mier, keby ho bol vedel využiť na osožné veci, keby bol zanechal škodlivé mudrovanie, a pravou nábožnosťou hľadal pravého Boha. Lenže bohovia mu nedopriali pokoja. Menej by ho boli klamali, keby ho boli viac zamestnávali. Čím menej ho videli zamestnaného, tým väčšmi ho sami zamestnávali. O čo sa totiž on usiloval a ako sa mu podarilo spolčiť sa s takými bohmi, alebo bohov spolčiť s mestom, to udáva Varro, a ak to bude vôľa božia, na svojom mieste aj my o tom širšie pohovoríme. Tu hovoríme len o dobrodeniach a uznávame, že pokoj je veľké dobrodenie, avšak dobrodenie pravého Boha, ktorý slnko, dážď a iné dary udeľuje aj nevďačným a nehodným. Ak teda bohovia Pompiliovi alebo Rímu udelili toto veľké dobrodenie, prečo ho neudelili neskôr v časoch omnoho chválitebnejších? Či bolo osožnejšie sviatky zakladať, ako ich svätiť? Najprv neboly, ešte sa len zavádzaly, keď sa už zaviedly, chránily sa pre svoju osožnosť. Ako sa teda stalo, že 43 rokov, alebo ako iní tvrdia 39 rokov vlády Numu prešlo v takom mieri a potom po zavedení sviatkov a bohoslužieb a po pozvaní bohov týmito obradmi do ríše, aby ju riadili a opatrovali, po tak mnohých rokoch od založenia Ríma až po Augusta ako veľký div sotva jediný rok sa pripomína, keď po prvej púnskej vojne mohli Rimania zavrieť dvere Jánusovho chrámu.

3.10. Či bolo potrebné zväčšovať rímsku ríšu ukrutnými vojnami, keď mohla požívať pokoj a bezpečnosť, ktorú poskytli bohovia za Numu? (Obsah.)

Niektorí hovoria, že by sa nebola mohla rímska ríša zveľadiť, keby nebola viedla vojny. Z toho by nasledovalo, že vojny sú potrebné na zveľadenie ríše. To nie je pravda; Veď aj Sallustius hovorí, že za prvých kráľov boly časy pokojné, lebo každý bol spokojný s tým, čo mal svojho. Ešte sa nerozmohla natoľko závisť a lakomstvo. Len neskoršie, keď si susedia začali závidieť, začaly vojny, najprv ako nevyhnutná obrana, neskôr ako výboj. Za Numu bol pokoj a mier, lebo nepriatelia nenapádali ríšu, ba Rimania smierovali aj susedov. Pokoj v Ríme nebol však dotiaľ, kým chceli bohovia, ale len dotiaľ, kým chceli susedia. Démonom záležalo na tom, aby rozoštvávali ľudí a podnecovali nedorozumenia.

3.11. Socha Apolla Kumanského predpovedala svojím plačom porážku Grékov, ale im nepomohla. (Obsah.)

Apollo Kumanský vraj plakal za štyri dni, keď sa bojovalo proti kráľovi Aristonicovi. Hádači chceli sochu hodiť do mora, ale potom ju predsa ponechali, lebo vraj plače nad svojou vlasťou, Gréckom, odkiaľ ju odniesli. Podľa toho to mal byť dobrý znak pre Rimanov. Numa Pompilius, keď videl, ako dlho je už pokoj, premýšľal, akým bohom by mal dať mesto do ochrany. Spomenul si na trójskych bohov, lenže tí nevedeli ochrániť, preto hľadal nových bohov, ktorých by pridelil starým za pomocníkov.

3.12. Hoci Rimania pridali ešte ďalších bohov ku tým, ktorých zaviedol Numa, predsa im nič nepomohli.

S božstvami, ktoré zaviedol v toľkom počte Pompilius, Rím sa ešte neuspokojil, lebo ani Jupiter nemal ešte svoj najvyšší chrám. Až kráľ Tarquinius vystaval Kapitol. Aj Aesculap sa presťahoval z Epidauru do Ríma, aby v tomto najvznešenejšom meste, ako slávny lekár, priviedol svoje umenie k oslave. Odkiaľsi z Pesinunta prišla aj Matka bohov. Bolo by bývalo neslušné, aby sa skrývala v chatrnom príbytku, kým jej syn sedel na kapitolskom vŕšku na prvom mieste. Ako matka všetkých bohov, nešla do Ríma len za niektorými synmi, ale predišla ostatných, ktorí ju mali nasledovať. Som zvedavý, či ona porodila aj Cynocefala, ktorý prišiel omnoho neskoršie z Egypta. Či sa aj bohyňa Zimnica z nej narodila, nech vystopuje jej pravnuk Aesculap. Nech sa už narodila z kohokoľvek, myslím, že cudzí bohovia sa neopovážia bohyňu Zimnicu, ako rímsku občianku, pokladať za takú, ktorá by pochádzala z nízkeho rodu. Pod ochranou toľkých bohov, kto by ich mohol všetkých spočítať, domácich, cudzích, nebeských, pozemských, pekelných, morských, studničných, riečnych a ako Varro hovorí, istých a neistých, podľa rozdielnosti pohlavia, ako u zvierat, mužských a ženských — pod ochranou toľkých bohov, ako mohly Rím navštíviť také veľké a hrozné rany? (Z mnohých potom niektoré spomeniem.) Veľké množstvo bohov veľkým dymom,5) ako znamením, dávaným na svoju ochranu, shromaždili a zasvätili im chrámy a oltáre, bohoslužby a kňazov, a urážali najvyššieho Boha, ktorému jedinému sa má preukazovať taká pocta. A naozaj, s menším počtom bohov Rím žil šťastnejšie a väčšmi sa šíril. Mysleli si však, že ako veľká loď potrebuje veľa námorníkov, oni potrebujú veľa bohov. Podľa mojej mienky mysleli tak z obavy, že málo bohov, pod ktorými bolo lepšie v porovnaní s neskorším horším životom, nebolo by stačilo na udržanie jeho veľkosti. Na začiatku kráľov okrem Numu Pompilia, o ktorom som už vyššie hovoril, koľké zlo nesvorného zápolenia už bolo, ktoré donútilo zavraždiť aj Romulovho brata?!

3.13. Akým právom a na základe akej smluvy získali Rimania prvé manželky?

Prečo ani Juno, ktorá so svojím Jupiterom bola priaznivá svetovládnym a do tógy zahaleným Rimanom, ba prečo ani Venuša nemohla pomôcť svojim Aeneovským potomkom, aby si správne a čestne nadobudli manželky? Pre nedostatok manželiek predsa vzniklo také záhubné zlo, že keď ich ľstvivo získali, boli prinútení dať sa čoskoro do boja so svojimi svokrami. Úbohé manželky, ešte ani dobre nesmierené pre krivdu manželov, už dostávaly do vena krv otcov. Hoci Rimania zvíťazili v boji so svojimi susedmi, predsa koľké a aké rany a bolesti stálo víťazstvo obe strany príbuzných a susedov! Pre jediného svokra Cézara a jediného zaťa Pompeja, už po smrti Cézarovej dcéry, manželky Pompejovej, zvolal Lucanus, zachvátený veľkou a spravodlivou bolesťou: »Viac ako vojny občianske ospevujem vojny, vedené na poliach amatijských, a právo zločinu«.

Rimania teda zvíťazili, aby si po porážke svokrov krvavými rukami vynútili od ich dcér žalostné objímanie. Nesmely oplakávať zabitých otcov z obavy, aby neurazily víťazných manželov, a kým mužovia bojovali, ženy nevedely, ku komu sa majú utiekať. Takéto sňatky darovala Rimanom Bellona skôr ako Venuša alebo azda Alecto, tá pekelná fúria, ktorá aj popri Junoninej priazni mala väčšiu možnosť, ako keď ju tá istá bohyňa popudzovala prosbami proti Aeneovi. Andromacha6) bola v zajatí šťastnejšia ako ženy, zasnúbené Rimanom, lebo po sobáši s Pyrhom, hoci boli otrokmi, predsa nijakého Trójana viac nezabil. Lež Rimania zabíjali v boji svojich svokrov, ktorých dcéry objímali už na lôžkach. Ona, poddaná víťazovi, oplakávajúca smrť príbuzných, nemusela sa báť novej. Ony, spojené s mužmi bojovnými, pri ich odchode do vojny sa musely obávať o život svojich rodičov a pri ich návrate smútily, ale slobodne sa nesmely ani obávať, ani smútiť. Totiž pre záhubu svojich krajanov a príbuzných, bratov a rodičov alebo z vernej lásky žialily, alebo neľudsky plesaly nad víťazstvom svojich manželov. Aj to sa stávalo — vojnové šťastie býva vrtkavé —, že niektoré stratily mužov rodičovským mečom a niektoré mečom oboch strán aj mužov aj rodičov. Ani Rimania nemali malé ťažkosti, lebo obležení vo vlastnom meste, bránili sa iba zatvorením brán a keď sa nepriateľ ľstivo brán zmocnil a vnikol do mesta, na samom námestí sa strhla bezbožná a ukrutná bitka medzi svokrami a zaťmi. Lúpežníci boli premožení, rýchle poutekali do svojich domovov a hrubo poškvrnili predošlé, hoci tiež neslávne a žalostné víťazstva. Avšak Romulus, zúfalý nad udatnosťou svojich, prosil Jupitera, aby sa zastavili a podľa toho ho pomenovali Statorom (Zastaviteľom). Nebolo by bývalo konca nešťastiu, keby sa tie isté ukradnuté ženy neboly zjavily s rozstrapatenými vlasmi a neboly sa vrhly k nohám otcov, a tak neskrotily ich najspravodlivejší hnev nie víťaznými zbraňami, ale zbožnými prosbami. Romulus, ktorý nevedel zniesť svojho vlastného brata, musel potom prijať za spoluvládcu Tita Tacia, kráľa Sabinov. Ako dlho ho však mal znášať, keď nevedel zniesť svojho vlastného brata? Zabil aj toho, a aby sa stal niekedy väčším bohom, sám si podržal vládu. Aké je to manželské právo, aké príčiny k vojnám, aké sväzky bratstva, pokrvnosti, spoločenstva, aká dohoda s božstvom? A napokon, aký život mesta pod ochranou toľkých bohov! Vidíš, ako mnoho a čo všetko by sa dalo o tom povedať, ak by sa náš zrak neobracal na iné, o čom treba hovoriť, keby sa naša reč k tomu nenáhlila.

3.14. Bezbožná vojna s Albánmi a víťazstvo z túžby po panovačnosti. (Obsah.)

Zdá sa, že dlhý pokoj omrzel národy a vypukla vojna medzi Rímom a Albou. Hoci to boly príbuzné mestá, Alba ako matka a Rím ako dcéra, predsa začaly vražedné boje z túžby po moci. Po dlhej vojne o výsledku rozhodly tri rímske trojčatá, Horáciovci, a tri albánske trojčatá, Kuraciovci, bitkou medzi sebou. V tejto bitke traja Kuraciovci zabili dvoch Horaciovcov a jeden Horaciovec troch Kuraciovcov. Tak sa rozhodlo víťazstvo v prospech Rimanov. Lež víťazstvo znamenalo zničenie Alby. Tak bohovia, ktorí odišli z Tróje do Lavinia a odtiaľ do Alby, už tretí raz dopustili nešťastie, alebo ho vlastne nevládali prekaziť. Nijako neslúži na slávu také víťazstvo, kde premožený je zničený a vyvrátený až do koreňa. Ako by to vyzeralo na aréne, keby prišiel na zápas otec so synom, a syn zabil otca? Kto by sa mohol na to dívať a schvaľovať to? Také bolo víťazstvo Rimanov. Bohovia teda utiekli aj z Alby a múdri Rimania sa im dali do ochrany. Takto túžba po moci a sláve privádza ľudské pokolenie do veľkej biedy a nešťastia.

3.15. Život a smrť rímskych kráľov.

Aký bol koniec rímskych kráľov? Čo sa týka Romula, je to chvála povestí, podľa ktorých bol vzatý do neba. U niektorých spisovateľov sa možno dočítať, že niektorí senátori ho pre ukrutnosť roztrhali a potom nastolili akéhosi Júlia Procula, aby rozhlasoval, že sa mu zjavil Romulus a odkazuje rímskemu národu, aby ho národ uctieval ako boha. Takto ľud, začínajúc sa hnevať na senát, dal sa opäť uspokojiť a utíšiť. Zatmelo sa aj slnko, čo si ľud nevedel vysvetliť z prirodzeného behu slnečného, a preto pripisoval Romulovi za zásluhu, ako by zatmenie slnka bolo na znamenie smútku nad smrťou Romulovou. Na ohavnosť skutku poukazovala strata denného svetla, ako sa skutočne stalo, keď nášho Pána ukrižovala židovská ukrutnosť a bezbožnosť. Toto zatmenie slnka sa nestalo podľa hvezdárskych zákonov, dokazuje to dostatočne aj tá skutočnosť, že bola židovská Veľká noc, ktorá sa slávila za splnu, a prirodzené zatmenie slnka sa stáva len pri novom mesiaci. Aj Cicero poukazuje dostatočne na to, že prijatie Romula medzi bohov je viac vymyslenina, ako skutočnosť, keď ho vychvaľuje vo svojej knihe »O štáte« ústami Scipiona a hovorí: »Až tak sa vyvýšil, že pri zatmení slnka náhle zmizol a vzbudil dojem, že bol prijatý medzi bohov. Takúto povesť sa nepodarilo dosiahnuť nijakému smrteľníkovi bez veľkého oslávenia sa čnosťou«. Keď teda hovorí, že náhle zmizol, akiste sa tým rozumie náhlosť búrky alebo tajomstvo nejakej vraždy a hanebnosti. Aj iní rímski spisovatelia hovoria, že pri zatmení slnka sa strhla búrka, ktorá akiste dala príležitosť k zločinu, alebo sama zničila Romula. O Tuliovi Hostiliovi, treťom kráľovi po Romulovi, ktorý zahynul rovnako bleskom, píše Cicero v tej istej knihe, že o ňom sa neverilo, ako by takou istou smrťou bol prijatý medzi bohov. Rimania možno nechceli pripustiť to, o čom boli presvedčení u Romula, aby to nezovšednelo vzdávaním podoby úcty aj inému. Vo svojich dôrazných rečiach hovorí otvorene: »Jeho, ktorý toto mesto založil, Romula, povýšili sme medzi nesmrteľných bohov z lásky a pre chýr«. Tým ukazuje, že nie ako by sa to bolo stalo, ale že sa tak rozprávalo len pre jeho zásluhy, z obľuby a vychvaľovania. V »Hortensiovi«, keď spomína pravidelné zatmenie slnka, hovorí: »Aby nastalo to isté zatmenie, ako pri záhube Romula, ktorá sa stala pri slnečnom zatmení«. Tu azda skôr ako mudrc než chválorečník nebál sa hovoriť o jeho zahynutí ako obyčajného človeka.

Ostatní rímski králi, okrem Numu Pompilia a Anca Martia, ktorí zomreli po chorobe, ako hrozne dokonávali? Tullia Hostilia, ako som už spomenul, podmaniteľa a víťaza nad mestom Albou, spálil blesk s celým jeho domom. Tarquinia Prisca zahubili synovia jeho predchodcu. Servia Tullia zabil nepekným zločinom zeať Tarquinia Superba, jeho nástupca vo vláde. Bohovia však neopustili svoje chrámy a oltáre ani po zavraždení najlepšieho kráľa národa, hoci vraj pre Paridovo cudzoložstvo sa tak rozhnevali, že sa pomstili na úbohej Tróji a vydali ju Grékom na zničenie a spálenie. Okrem toho Tarquinius po zabití svokra sa sám ujal vlády. Na tohto bezbožného vraha, panujúceho po smrti svokra, ktorý sa pýšil mnohými víťazstvami vo vojnách a z koristi postavil Kapitol, na tohto bohovia pokojne hľadeli a nevzdialili sa, ba aj na to privolili, aby ich kráľ Jupiter nad nimi vládol a ich spravoval v tom prevznešenom chráme, totiž v budove, postavenej vrahom. Keď staval Kapitol, nebol nevinnejší ako potom, keď si zlom zaslúžil, že ho vyhnali, lebo vlády, za ktorej postavil Kapitol, sa zmocnil spáchaním ukrutnej neprávosti. Keď ho potom Rimania vypovedali zo zeme a vyhnali zo svojho mesta, stalo sa to pre násilie jeho syna na Lucretii, a nie z jeho viny, lebo táto neprávosť sa stala bez vedomia a v neprítomnosti otcovej. Práve vtedy dobýval mesto Ardeu, bojoval za rímsky národ, a nevieme, čo by bol urobil, keby sa bol dozvedel o synovej ohavnosti. Národ však nečakal na jeho úsudok, ani sa naň nepýtal, vzal mu vládu a vojsku nariadil, aby ho opustilo a tiahlo zpät, zamkli pred ním brány a nedovolili mu viac prístup do mesta. Tento kráľ potom v ťažkých vojnách, do ktorých popudil susedov, trápil Rimanov a keď ho napokon opustili spoločníci, na ktorých pomoc sa spoliehal, po znovuzískaní trónu sa utiahol do mestečka Tusculum, neďaleko Ríma, a tam žil spokojne so svojou manželkou za štrnásť rokov a túžil viac po smrti ako jeho svokor, ktorého vraj zabil s vedomím jeho dcéry. Rimania nepomenovali tohto Tarquinia ukrutným alebo zločinným, ale pyšným azda preto, že nevedeli znášať jeho kráľovskú nádheru pre inú pýchu. Jeho zločinom — vraždou svokra a najlepšieho kráľa — tak málo opovrhovali, že ho povýšili na trón, a čudujeme sa, či oni sami takou odmenou za zločin nesplatili jeho veľkú nešľachetnosť. A bohovia predsa neušli, nezanechali oltár a chrám. Azda by niekoho napadlo zastávať bohov tak, že preto zostali v Ríme, aby tým viac mohli trestať Rimanov, a nie pomáhať im dobrodením, zvádzať ich márnivými víťazstvami a v ťažkých vojnách strojiť im záhubu. Takýto bol život Rimanov za vychváleného veku, keď štát spravovali králi až do vyhnania Tarquinia Superba, skoro 243 rokov, a všetky tieto víťazstvá vykúpené mnohou krvou a nespočetnými pohromami, rozšírily ríšu sotva 20 míľ od Ríma. Tento obvod nemožno porovnať s predmestím hocktorého mesta v Getúlii.

3.16. Z prvých rímskych konzulov jeden vyhnal druhého z vlasti a potom po veľkom vraždení sám bol zabitý od raneného nepriateľa. (Obsah.)

Rok po vyhnatí kráľov, keď sa začal úrad konzulský, to bol neslávny rok. Hneď prví dvaja konzuli, Június Brutus a Lucius Tarquinius Collatin, sa dostali do nepriateľstva až natoľko, že Brutus vyhnal Tarquinia z vlasti. Onedlho však sám padol v boji s prívržencami Tarquiniovými, zabil ho syn Tarquiniov. Vergilius, keď spomína tento prípad, dodáva, ako by na vysvetlenie, že láska k vlasti a túžba po sláve premáhajú všetko. Tým chcel povedať, že Brutus to urobil z lásky k vlasti a z túžby po sláve. Avšak nijako nie je na slávu Brutovi, že počestného občana vyhnal z vlasti, a tak zapríčinil napokon aj sebe smrť. Vôbec prvý rok konzulský bol bohatý na pohreby a vystriedalo sa v ňom päť konzulov.

3.17. Po zavedení konzulského úradu býval rímsky štát ťažko navštívený, ale bohovia boli k tomu ľahostajní. (Obsah.)

Darmo mali Rimania všelijakých bohov, tí ich nevedeli nijako uchrániť od nešťastia. Nechcem tu spomínať všetko, ale stačí uviesť len niektoré veci. Sallustius sám hovorí, že »veľmi mnoho nepokojov, rozbrojov a napokon aj občianskych vojen povstalo, keď niektorí mocní menom senátu alebo menom ľudu túžili po moci, a zlí občania sa volali dobrými nie pre zásluhy o štát, lebo všetci boli skazení, ale podľa bohatstva a neprávom získanej moci«. Kde teda boli bohovia, keď sa zle robilo? Kde boli, keď bol konzul Valerius zabitý, keď obec bola prinútená poslať poslov do Atén požičať si zákony, keď obec a ľud, trápený hladom, vyvolil si správcu zásobovania a keď Spurius Melius rozdal zásoby hladujúcim a neskôr bol zabitý. Kde boli, keď národ sužoval strašný mor, kde boli, keď Gallovia dobyli Rím, kde boli, keď strašný mor kántril vojakov a museli privolať Aesculapa, aby chránil Rím. Kde boli, keď ľud ako nepriateľ vyšiel z mesta na vrch Janicul? Kde boli, keď víťazil Pyrhus? Kde boli, keď napadol sneh a neuveriteľná zima zúrila za štyridsať dní tak, že aj Tibera zamrzla? Kde boli pri tom všetkom bohovia? Keď videl ľud, že bohovia nepomáhajú, začal hľadať pomoc v knihách Sybilliných. Ochrancovia bohov miesto, aby pomáhali, usilovali sa bohov ospravedlňovať.

3.18. Za púnskych vojen mali Rimania veľké straty, teda márne prosili svojich bohov o pomoc.

Už za púnskych vojen, keď víťazstvo medzi oboma ríšami bolo dlho neisté a nerozhodné, lebo dva veľmi mocné národy urputne na seba útočily, koľko menších kráľovstiev, koľko ľudnatých a slávnych miest bolo zničených, koľko obcí sužovaných, koľko zničených a aké množstvo krajín a zemí široko-ďaleko vyplienených? Koľko ráz tu premožení, a inde víťazií, koľko ľudí zahynulo z bojujúceho vojska alebo z neozbrojených? Aká sila loďstva bola zničená v námorných bitkách a potopená pri rozličných búrkach? Keby sme chceli všetko vyrozprávať a pospomínať, boli by sme tiež dejepiscami. Vtedy veľmi prestrašený Rím sa utiekal k veľmi chabým a smiešnym prostriedkom. Na základe Sibilliných kníh sa opäť zaviedly storočné hry (sekulárne), ktoré sa slávievaly po sto rokoch a za lepších čias sa na ne zabúdalo. Najvyšší kňazi obnovili aj hry, zasvätené pekelným bohom, ktoré za lepších čias tiež zanikly. Pekelní bohovia sa akiste tešili z tejto obnovy hier, keď bohatli z veľkého počtu zomierajúcich, lebo úbohí ľudia pre zúrivé vojny, ľúty hnev a obojstranné vražedné víťazstvá chystali pekelným bohom veľké dary a bohaté hostiny. Nič horšieho nemohlo zastihnúť Rimanov v prvej púnskej vojne nad to, že boli natoľko premožení, že sa dostal do zajatia aj Regulus, o ktorom sme sa už zmienili v prvej a druhej knihe, muž veľký a víťazný, predtým pokoriteľ Kartágincov, ktorý by bol prvú púnsku vojnu iste slávne zakončil, keby nebol v túžbe po cti a sláve dával Kartágincom tvrdšie podmienky, ako mohli zniesť. Ak nedojalo bohov ani nečakané zajatie, nezaslúžená poroba, verné dodržanie prísahy a preukrutná smrť tohto muža, sú naozaj z medi a nemajú krvi.

V tom čase ani v samotnom meste nechýbaly veľké strasti. Tibera sa veľmi rozvodnila, skoro všetky nížiny sa v meste zatopily a domy čiastočne pováľaly prívalom vody, čiastočne dlho trvajúcim vlhkom. Po tomto nešťastí neasledoval zhubnejší oheň, ktorý zachvátil niektoré vyvýšenejšie stavby na námestí a neodpustil ani svojmu príbuznému chrámu Vestinmu, v ktorom ho ako by večne bedlivým prikladaním dreva udržovaly, nie tak uctievané, ako skôr odsúdené panny. Vtedy dal živel najavo nielen svoju živosť, ale aj svoju zúrivosť. Keď panny, prestrašené prudkosťou ohňa, nemohly z plameňov vyslobodiť neblahú modlu, ktorá už na tri mestá, bývajúc v nich, uviedla skazu, najvyšší kňaz Metellus, nedbajúc na svoj život, vrhol sa do plameňov a sám skoro zpolovice obhorený ju zachránil. Ani jeho nechcel oheň akosi poznať, také to bolo božstvo, že by samotné nebolo ušlo skaze bez cudzej pomoci. Skôr teda pomohol človek bohyni Veste, ako ona jemu. Keď teda sami bohovia nevedeli zastaviť oheň, či mohli pomáhať mestu, ktoré sa sverilo do ich ochrany, keď ho zastihly zátopy a ohne? Tak sa skutočne ich bezvládnosť jasne ukázala. Nevyčítali by sme tieto veci svojim odporcom, keby uznávali, že tieto modly nie sú ustanovené na ochranu časných majetkov, ale na označenie večného blaha, a preto, ak sa stratilo, čo bolo telesné a viditeľné, nič sa nestratilo stratou vecí, pre ktoré boly určené, a znova sa mohly na ten istý cieľ obnoviť. Oni však, zaslepení, si myslia, že tieto zničiteľné modly majú moc urobiť, aby pozemské dobro a časná blaženosť niektorého mestaá nepominula. Ak sa im ukáže, ako pri všetkom zachovaní modiel sa tratila blaženosť a zovšadiaľ sa hrnulo nešťastie, hanbia sa, že musia zanechať náhľad, ktorý nemôžu zastávať.

3.19. Druhá púnska vojna vyčerpala sily oboch strán. (Obsah.)

V druhej púnskej vojne oba národy urputne bojovaly. Lež mohlo by sa celkom dobre povedať, že oba utrpely veľké straty a porážky. Hanibalovo vojsko tak ťažko porážalo na svojej ceste Pyrenejami a Alpami až do Itálie všetko, čo mu prišlo do cesty, že všetci Rimania sa už videli v otroctve. Porážka pri Kannách r. 216 pr. Kr. bola taká strašná, že Rimania z nedostatku vojska prepúšťali už otrokov a väzňov, aby z nich mohli postaviť nové vojská. Po tomto víťazstve poslal Hanibal do Kartága tri merice zlatých prsteňov, aby sa z toho dalo posúdiť, koľko asi mohlo padnúť vojska z vyšších vrstiev. Ba vec došla až tak ďaleko, že Rimania pobrali zbrane z chrámov a ozbrojili nimi otrokov, ako by chceli bohom povedať: Keď ste nás vy nechránili, nech nás chránia aspoň otroci.

3.20. Zánik mesta Saguntum, ktorému rímski bohovia nepomohli. (Obsah.)

Mesto Saguntum bolo v priateľstve s Rimanmi, malo s nimi aj priateľskú smluvu. Keď hľadal Hanibal zádrapku k vojne s Rímom, začal obliehať mesto Saguntum.7) Sagunťania prosili o pomoc Rimanov. Rím poslal poslov k Hanibalovi, ale tí nepochodili dobre. Hanibal obliehal mesto ďalej a obyvatelia veľmi trpeli. Niektorí, aby sa nedostali do zajatia a otroctva, sami sa zabíjali, zabíjali svojich príbuzných a hádzali ich do ohňa, iní zas jedli od hladu aj svojich príbuzných. Bolo to strašné, a bohovia sa len prizerali a nič nepomáhali, hoci v takej núdzi by boli mali pomôcť. Svojimi hrami nijako nezastrašili Hanibala, a nechali mesto vyhubiť aj s jeho obyvateľmi. Keby v Sagunte boli bývali kresťania, neboli by sa museli báť, aj keby boli zahynuli, lebo by boli mali nádej na večný život. Obyvatelia mesta však zahynuli s vierou v ničomných bohov. Všetci, čo sa hneváte na kresťanstvo, že preň sa zanedbala služba bohom, a preto vraj ide nešťastie na národ, vy všetci si spomeňte na obyvateľov Sagunta, ako ich chránili bohovia, ktorým vtedy predsa slúžili. Aj keby tu boli teraz bohovia, mohlo by sa ľahko prihodiť to isté, čo sa stalo v Sagunte.

3.21. Nevďačnosť Ríma voči Scipiovi a mravy, ktoré Sallustius pokladá za najlepšie.

Medzi druhou a poslednou púnskou vojnou, keď podľa Sallustia Rimania mali najlepšie mravy a najväčšiu svornosť, (mnoho vecí nespomeniem vzhľadom na cieľ predsavzatého diela), teda v čase najlepších mravov a najväčšej svornosti, Scipio, osloboditeľ Ríma a celej Itálie, slávny a obdivovaný dovŕšiteľ tak hroznej druhej púnskej vojny, víťaz nad Hanibalom, premožiteľ Kartága, ktorého život — ako sa píše — bol už za mladosti obetovaný bohom a v chrámoch pestovaný, podľahol žalobám svojich nepriateľov a pozbavený vlasti, ktorú svojou udatnosťou zachránil a oslobodil, v mestečku Linterne strávil a doplnil ostatok svojho života. Nikdy nedal najavo túžbu po meste, v ktorom slávil triumf, ba naopak, zakázal vraj, aby ani jeho telo nebolo pochované v nevďačnej vlasti. Až Gneus Manlius prokonzul, víťaz nad ázijskými Galmi (Galaťanmi), zaviedol do Ríma ázijskú hýrivosť, horšiu od každého nepriateľa. Vtedy, vraj, prvý raz bolo vidieť postele, obité kovom, a skvostné koberce, vtedy zaviedli na hostinách speváčky a iné márnivosti. Ja som si však zaumienil pripomenúť zlo, ktoré ľudia ťažko znášajú, nie to, ktoré si svojvoľne pripravujú. Čo som povedal o Scipiovi, že ustúpil pred nepriateľmi a zomrel mimo vlasti, ktorú oslobodil, to tým skôr patrí do tejto rozpravy, lebo rímske božstvá — od ich chrámov odvrátil Hanibala — ho neodmenily, hoci sa uctievajú pre časnú blaženosť. Keďže podľa Sallustia v tom čase boly najlepšie mravy, pokladal som za potrebné spomenúť ázijskú roztopašnosť, aby sa rozumelo, že Sallustius o tom hovorí len v prirovnaní s inými časmi, v ktorých mravy boly skazenejšie a v nesvornosti horšie. Medzi druhou a poslednou púnskou vojnou bol vynesený zákon Vokoniov, aby nikto neustanovil za dediča ženskú osobu, ba ani jedinú svoju dcéru. Neviem, čo by sa malo pokladať za nespravodlivejšie od tohto zákona. V celom medzidobí dvoch púnskych vojen nešťastie bolo znesiteľnejšie. Hoci sa vojnami za hranicami vojsko umenšovalo, predsa víťazstvami sa obrodzovalo a doma nezúrily vadenice ako inokedy. V poslednej púnskej vojne jedinou ranou iného Scipia, ktorý dostal prímenie Africký, sokyňa rímskej ríše bola zničená a Rím bol potom zastihnutý toľkým návalom nešťastí, že sa ukázalo, ako z veľkého šťastia a bezpečnosti, z nesmiernej skazenosti mravov vyplynuly nehody, že viac škodilo Kartágo, tak náhle pokorené, ako Kartágo, dlho odporujúce. Cez celý čas — až do Cézara Augusta, ktorý vyrval Rimanom, podľa ich mienky, nie už slávnu, ale rozvadenú, skonávajúcu, celkom vysilenú a zomdletú slobodu, všetko riadil na kráľovský spôsob, ako by sa usiloval opraviť a obnoviť starobou chorľavejúcu a klesajúcu obec — cez celý čas nespomínam množstvo vojnových strastí a hanebnú i nečestnú smluvu numantínsku.8) Z priekopy vraj vyletely kuriatka a konzulovi Mancinovi zvestovaly zlú veštbu, ako by toto nepatrné mesto, toľko rokov obliehané, zapríčinilo rímskemu vojsku veľké škody, ba už aj samotnému Rímu začínalo hroziť a pre zlú veštbu aj ostatní vystúpili proti nemu.

3.22. Rozkaz Mitridatov na zavraždenie všetkých rímskych občanov v Ázii. (Obsah.)

Keď Mitridates, kráľ Ázie, vydal rozkaz pozabíjať všetkých rímskych občanov, mnoho rímskych občanov bolo vtedy v Ázii za svojimi záujmami. Iste to bolo strašné, keď ich z ničoho nič začali zabíjať azda aj tí, u ktorých boli hosťami. Títo všetci Rimania mali svojich bohov, a mohli sa predsa s nimi poradiť pred nastúpením cesty, aby nemuseli vojsť do istej záhuby. Bohovia celkom nič neporadili a neupozornili svojich ctiteľov na nešťastie. Ak sa vtedy stalo tak, teraz niet vôbec príčiny ponosovať sa, že nešťastia idú na ľudí pre malú úctu bohov.

3.23. Vnútorné ťažkosti ríše a čudné úkazy. (Obsah.)

Z väčších nešťastí tu spomínam množstvo občianskych nepokojov, v ktorých oprotivné strany nielen na seba vykrikovaly, ale sa aj medzi sebou bily. Mnoho krvi vytieklo. Raz sa aj zvieratá z neznámej príčiny poplašily a behaly po poliach, najmä domáce zvieratá, a boly ako by divé. Nik sa k nim nemohol priblížiť bez obavy o svoj život. To všetko sa dialo, hoci sa bohovia uctievali.

3.24. Občianske nepokoje, vyvolané Gracchovcami. (Obsah.)

Spomeniem aj to, koľko krvi vytieklo pre agrárne zákony, keď sa niektorí pokúšali rozdeliť majetky šľachticov medzi ľud. V týchto nepokojoch zahynuli dvaja bratia Gracchovci a víťaz nad nimi, konzul Lucius Optimus, dal odsúdiť okolo tri tisíc ľudí. Z toho vidno, koľko ich mohlo padnúť v bojoch. Pritom všetkom sa bohovia uctievali.

3.25. Senát navrhol, aby sa na mieste nepokojov vystaval chrám Concordii. (Obsah.)

Senát sa rozhodol postaviť na mieste nepokojov a vrážd chrám Concordii, bohyni svornosti. Nebolo to celkom múdre, lebo veď bitky a vraždy boly príčinou, že táto bohyňa nebola prítomná. Prečo sa jej teda zavďačovať? Či nebolo treba skôr postaviť chrám bohyni nesvornosti, veď táto bola príčinou zlého a túto bolo treba nejako usmieriť. Ba postavením chrámu Concordii mohli si popudiť proti sebe Discordiu (nesvornosť), lebo na mieste, kde pôsobila Discordia, postavili chrám jej sokyni. Zlo pochodilo z hnevu Discordie aj v Tróji, keď Nesvornosť hodila jablko medzi tri bohyne;9) a z toho bol spor a napokon aj skaza Tróje. Aj tu je zjavné, aký nerozum je uctievať takých bohov, ktorí nevedia zachrániť národ od bojov a nešťastí.

3.26. Ešte aj po vystavaní chrámu Concordii prišly rozmanité vojny.

Mysleli si, že chrám Svornosti urobí koniec rozbrojom a že bude svedkom vraždy Gracchovcov, búriacich ľud. Čo sa však stalo, ukáže nasledovné väčšie zlo. Buriči začali opäť pracovať, nie že by sa vyhýbali príkladu Gracchov, ale ich chceli ešte aj prevýšiť. Hneď nato Lucius Saturninus, tribún a prétor Gaius Servilius, neskôr zas Marcus Drusus vyvolali rozbroje a obnovili ukrutné vraždenie. Potom vznikly občianske vojny, pre ktoré Itália veľmi trpela a zažila hrozné pustošenie a plienenie. Nato nasledovala vojna s otrokmi a občianske vojny, v ktorých sa vybojovalo tak mnoho bitiek, toľko krvi prelialo, že sa už videlo, ako by všetky národy Itálie, medzi ktorými vynikala rímska ríša, ako by všetkých posadla zúrivá besnota. Vojnu začalo málo ľudí, menej ako sedemdesiat gladiátorov, a ako veľmi sa rozrástla a rozdivočela, koľko rímskych vojvodcov porazil tento dav, ktoré mestá a krajiny spustošil, sotva budú môcť dejepisci zaznamenať. A to nebola jediná vojna otrokov, lebo už prv vydrancovali macedónsku krajinu a neskôr Sicíliu s celým prímorím. Akých veľkých a hrozných lúpeží sa už predtým dopustili, z ktorých vznikly aj vojny morských lúpežníkov, kto by vedel vyrozprávať pre rozsiahlosť veci?

3.27. Občianska vojna medzi Máriom a Sullom. (Obsah.)

Občianska vojna medzi Máriom a Sullom a všetko, čo s ňou súviselo, priniesla ohromné škody na životoch a majetkoch. Márius bol krutý, nijako nevedel zniesť svojich odporcov, dával všetkých vraždiť. Vtedy zahynuli veľmi slávni mužovia rímski. Potom chcel Sulla pomstiť Máriovu ukrutnosť, aj ju pomstil, lenže pri vykonávaní pomsty zas zahynulo množstvo ľudí. Lucanus hovorí, že pre Rím by bolo bývalo lepšie, keby zločiny boly zostaly nepotrestané. Veď mŕtvolami boly vraj preplnené všetky ulice Ríma. A bohovia aj na to spokojne hľadeli.

3.28. Sullovo víťazstvo. (Obsah.)

Sullovo víťazstvo neznamenalo vlastne nič iného, len nové vraždy. Keď vošiel so svojím vojskom do mesta, vraždil kade koho. Keď sa už mnoho vraždilo, ktosi navrhol Sullovi, aby už prestal s vraždami, aby bolo komu vládnuť. Tak sa potom vybralo dvetisíc osôb, z ktorých boli odsúdení niektorí na smrť iní zas do vyhnanstva. Lež tých, čo boli odsúdení na smrť, tak neľudsky trápili, že sa na to nedalo hľadieť. Niektorých zaživa trhali, iným odtínali údy, iným vylupovali oči. Toto všetko sa konalo vlastne už v pokoji, keď vojna pominula. Víťazi sa totiž nazdávali, že premožení nemôžu zostať nažive, lebo sú vždy nebezpeční a mohli by sa raz postaviť na odpor. Takto štát trpel a oslaboval sa vzájomnými vraždami, kým sa bohovia spokojne prizerali.

3.29. Porovnania gótskeho vpádu s údermi, ktoré dostali Rimania od Galov a pôvodcov občianskych vojen. (Obsah.)

Veľkým nešťastím pre Rím boly vpády Gótov a Galov. Vtedy prišlo mnoho ľudí o život. Jednako sa však musí priznať, že ani tí barbari a cudzinci sa nedopúšťali takých ohavných vrážd, ako prívrženci Sullu a Mária v občianskych vojnách. Góti mnohým senátorom darovali život. Tak isto Galovia. Len Márius a Sulla nechceli svojim nepriateľom darovať život a poškrvrnili si ruky krvou vlastného národa. Cudzí nepriateľ bol ľudskejší, ako sami domáci ľudia voči sebe. Ba Máriovi prívrženci sa nebáli zabiť ani najvyššieho kňaza, Mucia Scaevolu. Zavraždili ho práve vtedy, keď sa pridŕžal oltára v chráme Vesty, kde panny udržovaly večný oheň, ktorý on svojou krvou zahasil.

3.30. Vojny pred Kristovým narodením.

Aké pyšné čelo musí mať, aké srdce, aký nehanebný a nemúdry byť ľud, ba skôr bláznivý, keď tieto súženia nepripisuje svojim bohom, ale nášmu Kristovi. Aj podľa priznania ich spisovateľov občianske vojny boly ukrutnejšie, ako vojny s nepriateľmi. Nimi štát neoslabol, ale bol celkom zničený, a vznikaly dávno pred príchodom Krista a pre čudné spájanie hriešnych príčin prešlo sa z vojny Máriovej a Sullovej do vojny Setoria a Katilinu, z ktorých Sulla jedného podporoval a druhého vypovedal, z čoho vznikla vojna medzi Lepidom a Katulom, z ktorých sa jeden usiloval Sullove nariadenia zavrhnúť a druhý zachovať, z toho vznikla vojna medzi Pompejom a Cézarom. Pompejus bol nasledovníkom Sullovým a dosiahol, ba azda aj prevýšil jeho moc. Cézar nemal takú moc, nenávidel Pompeja a nehľadel na to, že po jeho porážke a po smrti ho ešte prevyšoval v moci. Potom skrsly vojny iného Cézara, ktorý sa neskôr volal Augustus a za ktorého vlády sa narodil Kristus. Aj tento Augustus viedol mnoho občianskych vojen, v ktorých zahynulo veľa slávnych mužov, medzi nimi aj Cicero, muž veľmi výrečný a zbehlý v spravovaní rímskeho štátu. Gaia Cézara, ktorý zvíťazil nad Pompejom a svoje víťazstvo užíval tak mierne, že svojim odporcom ponechal životy a hodnosti, tohto niektorí urazení senátori, ktorí sa spikli proti nemu, ako uchvatiteľovi kráľovskej moci, predstierajúc obhajovanie rímskej slobody, tohto zabili v senáte. Potom sa videlo, ako by nápadníkom jeho moci chcel byť Antonius, ktorý sa mu mravmi nevyrovnal, mal mnoho chýb, proti ktorému sa zo všetkej sily postavil Cicero, lebo chcel ubrániť slobodu vlasti. Tu sa vynoril druhý Cézar, mladík, nadaný všetkými schopnosťami, osvojenec Gaia Cézara, a ktorý sa neskôr menoval Augustus, ako som už spomenul. Cicero žičil tomuto mladíkovi Cézarovi, aby sa zveľaďovala jeho moc proti Antoniovi, lebo dúfal, že po zlomení a potlačení Antoniovej moci obnoví slobodu štátu. Bol natoľko zaslepený a nepredvídavý, že ten istý mladík, ktorého moc a hodnosť on podporoval, že ten napokon aj jeho, Cicera, pri svojom smierení s Antoniom vydá na smrť, a potom aj slobodu rímskeho štátu, za ktorú on brojil do zachrípnutia, podriadil pod svoju moc.

3.31. Pohani pripisujú terajšie nepohody Kristovi, a zabúdajú, že aj keď uctievali bohov, zastihly ich mnohé porážky.

Nech obviňujú svojich bohov zo zla, ktorí sú nevďační nášmu Kristovi za dobrodenia. Akiste za zlých čias nevychladly oltáre bohov, dýchaly sabejským kadidlom a čerstvými vencami, kňazstvo oplývalo hojnosťou, chrámy sa skvely, konaly sa obety, hry a veštby, a to všetko vtedy, keď sa vzájomne prelievala krv občanov nielen na iných miestach, ale aj pri samotných oltároch. Tullius nehľadal útočište v chráme, lebo ani Mucius ho tam nenašiel. Lež tí, ktorí sa teraz omnoho hriešnejšie rúhajú kresťanským časom, utiekajú sa na miesta, zasvätené Kristovi, alebo aj barbari niektorých ta odniesli, aby si zachránili svoje životy. To viem, a každý nezaujatý rád mi prisvedčí (aby som vynechal to, o čom som už hovoril, a mnoho iného, o čom som musel dlho rozprávať), že keby ľudia boli prijali kresťanskú vieru pred púnskymi vojnami a keby bolo nasledovalo také pustošenie, aké zastihlo vtedy Europu a Afriku, iste by ani jeden z rúhačov nepripisoval nehody niečomu inému, ale len kresťanskému náboženstvu. Kým ide o Rimanov, ich hlasy by sa omnoho ťažšie znášaly, keby po prijatí a rozšírení kresťanskej viery bol nasledoval vpád Galov alebo spustošenie Ríma ohňom a povodňou rieky Tibery, alebo občianske vojny, čo prevyšuje všetky spomenuté nešťastia. Aj iné zlé príhody, ktoré sa staly, tak čudne, že sa pokladajú za zázraky, keby sa boly staly v kresťanských časoch, komu inému by ich boli pripisovali za príčinu, ako kresťanom! Nespomeniem ani tie veci, ktoré spôsobily skôr údiv ako škodu, že voly hovorily, že nemluvňatá v živote matiek kričaly niektoré slová, že plazy lietaly, ženy a sliepky si premieňaly pohlavie na mužské a samčie a mnoho podobných vecí, o ktorých sa dočítame v historických knihách, a nie v bájkach, — ktoré nech sú aj pravdivé alebo vymyslené — ľuďom zapríčiňujú hrôzu, ale neprinášajú záhubu, ako keď pršala zem, krieda a kamenie, nie ľadovec, ako sa tiež týmto slovom nazýva, ale skutočné kamene, keď mohli byť iste veľmi poškodení. V ich knihách sa dočítame, že ohňom, vychádzajúcim z temena hory Etny, more až k najbližšiemu pobrežiu tak rozovrelo, že sa skaly pukaly a smola na lodiach sa zahrievala, čo tiež nemálo škodilo, hoci je to čudné a neuveriteľné. Pri opätovnom soptení, vraj, toľko popola zakrylo celú Sicíliu, že v Katine sa pod ním rúcaly domy, ktorá nehoda prinútila Rimanov, aby v ten rok odpustili obyvateľom daň., V knihách je tiež zapísané, že v Afrike, ktorá bola vtedy rímskou provinciou, sa zjavilo množstvo kobyliek, ktoré sožraly listy a ovocie na stromoch, a potom sa vo veľkom a hustom mraku vrhly do mora. Ich utopením a vyvŕhnutím na breh sa vzduch tak skazil a taký mor prišiel, že len v Massinosovom kráľovstve zahynulo 80.000 ľudí a v prímorských končinách ešte viac. Vtedy aj z 30.000 vojska, ktoré bolo v Utike, zostalo vraj len desať mužov nažive. Čo by taká pochabosť našich odporcov, ktorú spomíname a proti ktorej sa musíme brániť, čo by nepripisovala kresťanskému náboženstvu, keby sa dialo za čias kresťanských? A predsa tie nehody nepripisujú svojim bohom, ktorých uctievajú preto, aby odvrátili od nich podobné a menšie nehody; lebo ich predkovia, ktorí tiež uctievali tých istých bohov, museli skusovať aj horšie nehody.

____________________

1.

Mienky spisovateľov o čase založenia Ríma a Homérovi sa rozchodia. Pravdepodobné je, že Homér žil asi 160 rokov po trójskej vojne a asi 1.000 rokov pred Kristom, za panovania Šalamúna v Júdsku. Homér bol teda starší ako Rím. (Mg 80.)

2.

Aeneova matka bola Venuša, Vulcanus bol manžel Venušin, Romulus bol syn Martov a Illie Silvie, vestálky. (Mg 81.)

3.

Menelaus, manžel Helenin, ktorú uniesol Paris, syn Priamov, a tým dal podnet k trójskej vojne. (Mg 82.)

4.

Trójskych bohov do Lavinia doniesol Aeneas, odtiaľ do Alby Ascanius a napokon odtiaľ do Ríma Romulus. (Mg 82.)

5.

Fumo, dym, naznačuje márnivosť obiet a nerozumnosť pýchy. (Mg 87.)

6.

Andromache, manželka Hektorova; po dobytí Tróje zajal ju Pyrhus a vzal si ju za manželku. (Mg 88.)

7.

Saguntum, Sagunt, kedysi slávne mesto v Španielsku, neďaleko terajšej Valencie. O dobytí tohto mesta Hanibalom píše Livius kn. 21, kap. 6—15.

8.

Numantia, mesto v Španielsku, ktoré zničil Scipio Africanus. (Mg 103.)

9.

Junonu, Pallas a Venušu. (Mg 105.)

Kniha štvrtá

Prehľad štvrtej knihy

Nevzdelancom, ktorí sa po páde Ríma ľahko dali poštvať proti kresťanskému náboženstvu, musel som z dejín dokázať, že rímsky štát aj v predkresťanských časoch býval ťažko navštívený. Poukázal som na to, že bohovia sú vlastne nečistí duchovia, démoni. Na mravné zlo v pohanskom Ríme som poukázal v druhej knihe a na vonkajšie v tretej. Teraz ešte treba sa zaoberať otázkou, či dlhé trvanie a vzrast rímskej ríše možno pripisovať bohom. Obrovská ríša a jej dlhé trvanie naplňovaly Rimanov pýchou. Nemá sa však zabudnúť na to, že veľkosť ríše bola vykúpená pokojom a šťastím občanov, že štáty, ktoré nedbajú na spravodlivosť, sú len vykorisťovateľskými bandami, že moc gladiátorov vzrástla natoľko, že začali byť nebezpeční ríši, že iné svetové ríše, napríklad asýrska, vznikly lúpežnými vojnami a hoci sa mohly pokladať za dielo bohov, predsa zanikly prv, ako kresťanstvo mohlo zatisnúť kult bohov. Napokon v prítomnosti rímska ríša bola len silnejšie otrasená, čo sa jej aj v minulosti stávalo. Ktoré z mnohých rímskych božstiev by sa malo teraz vzývať, aby rozšírilo a udržalo rímsku ríšu? Iste nie niektoré z menších božstiev, ktorým sa sverovaly len menšie veci, ale niektoré z väčších. Prirodzene, že Jupiter, hoci jeho príbytkom je vzduch (éter), kým na iných miestach vládly iné božstvá. Niektorí obratnejší si pomohli tvrdením, že všetky ostatné božstvá majú len časť Jupitera, on sám že je dušou sveta. Týmto sa došlo iba k najťažším nesmyselnostiam. Keďže Jupiter je kráľom bohov, jemu by bolo treba pripísať rozšírenie ríše. Jupiter však nebol potrebný, kým Victoria bola priaznivá. Keby boli uctili ako bohyňu Nespravodlivosť, ktorá podnecovala susedné národy Ríma k prehmatom a Rimanom dávala príležitosť k spravodlivým vojnám, vtedy by azda bolo bývalo načas postarané o ríšu. V skutočnosti Victoria je tak málo bohyňou ako aj vlády, ktoré sa musia pokladať za dar najvyššieho Boha. Pre pokoj, ktorý sľúbil božský lekár, nenájde sa medzi múrami Ríma nijaký chrám. Ak je Jupiter kráľom bohov, potom Victoria musí plniť jeho rozkazy. Lenže potom by stačilo sa obmedziť na úctu jediného Jupitera. Vedľa Felicitas nemá miesta Fortuna, ktorá tiež vedela poskytnúť šťastie. Čnosť uctievali ako bohyňu, hoci je zjavné, že je božím darom ako aj štyri hlavné čnosti, ktoré sa predsa neuctievaly, ako bohyne. Ak teda čnosť a šťastie sú božstvami, potom všetky ostatné božstvá treba nechať stranou, lebo nemôžu nič iného dať ako tie dve. Ba, keď čnosť je najvyšším šťastím, mala by sa očakávať od bohyne šťastia. Bola to teda celkom zbytočná námaha, keď sa Varro usiloval presne vymedziť činnosť jednotlivých božstiev. Felicitas (šťastie) uctievali len neskoršie ako podriadené božstvo, hoci ona jediná by bola celkom stačila. Naši protivníci hovoria, že nepokladali šťastie za bohyňu, ale za dar božstva. Keďže však meno dotyčného daru nepoznali, nazvali ho šťastím. Lež potom sa bolo treba držať tohto neznámeho boha, ktorý dal šťastie, aké nečakali ani od Jupitera. Hlavný kňaz Scaevola označil spôsob úcty bohov, zavedený básnikmi, za nehodný, nedôstojný, a práve tento spôsob bol bohmi v hrách oslavovaný. Takým božstvám nemôže Rím ďakovať za svoje rozšírenie a moc. Keď sa poukazuje na príklad Marsa, Terminusa a Juventusa a im sa pripisuje rozvoj rímskej ríše, dejiny ukážu neudržateľnosť takej mienky. Vzdelanejší Rimania už dávnejšie spoznali nesmyselnosť viery v bohov, ba niektorí, ako napríklad Varro, vo svojom náhľade veľmi pokročili, ale proti kultu bohov sa ukázali bezmocnými. Jedine kresťanstvo našlo odvahu postaviť sa proti bohom. Pospolitý ľud sa nemohol vymaniť zpod nadvlády démonov, keď vládcovia sami v záujme vlastnom podporovali kult bohov. Uštedrovateľ každej moci a každého dobra je jedine pravý Boh, o čom svedčia najlepšie dejiny rímskeho národa.

4.1. Prehľad prvej knihy (Obsah.)

Na začiatku knihy »O božom štáte« som chcel poukázať najmä na tie ohovárania kresťanského náboženstva, že ono je príčinou všetkého nešťastia, doliehajúceho na rímsku ríšu. Ctitelia bohov všelijako zavádzajú ľud, ktorý nemá možnosť dobre poznať minulosť. Preto bolo potrebné poukázať na to, ako aj v minulosti tie najrozmanitejšie nešťastia stíhaly rímsky národ, hoci vtedy uctieval bohov a ešte nebolo kresťanstva, ktoré by úctu bohov bolo zakazovalo. Ľud sa má dozvedieť, že všetci bohovia, ktorí sa uctievali alebo uctievajú, sú vlastne škodliví démoni, ktorí majú zaľúbenie v skutočných alebo vymyslených zločinoch a neporiadkoch.

4.2. Prehľad druhej a tretej knihy. (Obsah.)

Zaumienil som si vyvrátiť najmä tie námietky ohováračov kresťanstva, ktorými chceli kresťanstvo znevážiť v očiach ľudu. V druhej knihe som poukázal na zlé mravy a v tretej na utrpenie a nešťastia, ktoré postihujú dobrých aj zlých. Zlí sa však nešťastí boja, a dobrí si v nich nezúfajú. Nechcel som spomínať všetky nešťastia minulosti, pochádzajúce buď z občianskych rozbrojov alebo živelných pohrôm. Stačí poukázať na spis Apuleiov »O svete«, kde spomína živelné pohromy, ktoré muselo zakúsiť ľudstvo, kým uctievalo bohov. Napokon ešte treba hovoriť o vzraste ríše.

4.3. Či múdri a šťastní môžu pokladať za dobrú ríšu tú, ktorá sa šíri jedine vojnami?

Pozrime sa na príčiny, pre ktoré sa Rimania opovážili rozsiahlosť a trvanlivosť svojej ríše pripisovať bohom, ktorých, ako sami tvrdia, uctievali predvádzaním hanebných hier a ich predstavovaním nečestnými osobami. Chcel by som najprv trocha vyskúmať, aký je to rozum a aká múdrosť honosiť sa veľkosťou a rozsiahlosťou ríše, keď nemožno dokázať, že ľudské šťastie záleží na ustavičných bitkách a prelievaní občianskej alebo nepriateľskej, vždy však ľudskej krvi, ako aj v neistom strachu a krvilačnosti. Taká nestála radosť sa podobá krehkému sklu, budí obavu, aby sa náhle nerozbila. Aby sme to ľahšie posúdili, nedajme sa omámiť prázdnymi dohadmi, nezatemňujme bystrosť svojich úsudkov menami vecí zvysoka znejúcich, ako sú: národy, kráľovstvá, krajiny, ale predstavme si dvoch ľudí (ako písmená v rečií, tak isto každý človek je čiastkou obce a kráľovstva, nech by bolo akokoľvek rozsiahle), že jeden z nich je chudobný alebo má aspoň stredný majetok, druhý že je veľmi bohatý. Boháča tiesni strach, morí zármutok, páli žiadostivosť, nikdy nie je bezpečný, stále je nespokojný, večne zápasí s úkladmi nepriateľov, svoj majetok zveľaďuje do nekonečna a každým zväčšením majetku rozmnožuje aj svoje veľmi trpké starosti. Človek stredného majetku sa však uspokojuje so skromným dôchodkom, milujú ho svoji, príbuzní, susedia a priatelia, raduje sa z najsladšieho pokoja, okrem toho je nábožný, dobrotivej mysli, má zdravé telo, vedie triezvy život, jeho mravy sú čisté a je spokojný so svojím svedomím. Neviem, či by niekto bol taký nerozumný, rozmýšľal by, komu z tých dvoch dať prednosť. Ako u tých dvoch ľudí, tak aj v rodinách, v dvoch národoch a kráľovstvách rovnako platí to isté pravidlo, ktoré ak budeme starostlivo používať a myseľ oslobodíme od každého predsudku, skoro a ľahko zistíme, kde je márnivosť a kde blaženosť.1) Ak sa uctieva pravý Boh a jemu sa opravdivo slúži svätými službami a dobrými mravmi, je užitočné, aby dobrí vládli dlho, široko a ďaleko. To, pravda, nie je na osoh natoľko im, ako tým, nad ktorými vládnu. Pokiaľ ide o nich, nábožnosť a dobrota, tieto veľké dary božie, im stačia k pravému šťastiu, v ktorom aj tento život je dobrý a potom sa dosiahne večný. Vláda dobrých na tejto zemi neosoží natoľko im samým, ako ľudskému pokoleniu, vláda zlých zasa škodí väčšmi vládnucím, ktorí ničia svoje duše popúšťaním uzdy zločinnosti, avšak ich poddaným škodí len vlastná nešľachetnosť. Každé zlé zaobchádzanie nespravodlivých pánov so spravodlivými nie je trestom za zločin, ale skúšaním ich čnosti. Preto je dobrý slobodným, aj keď slúži, zlý je však služobníkom, aj keby kráľoval, a to nie jedného, ale čo je horšie, je služobníkom toľkých pánov, koľko neprávostí spáchal. O tých neprávostiach Písmo hovorí takto: »Veď každý je otrokom toho, od koho bol premožený!« (2 Peter 2, 19.).

4.4. Štáty bez spravodlivosti sa podobajú lúpežníckym bandám.

Čím iným sú krajiny bez spravodlivosti, ak nie veľkým lúpežníctvom? Či lúpežnícke bandy nie sú malým kráľovstvom? Aj lúpežnícka banda sa riadi rozkazom svojho vodcu a podľa schváleného dohovoru sa delí o korisť. Ak sa toto zlo pridávaním sa zvrhnutých ľudí rozrastie natoľko, že obsadí isté miesta, zriadi si sídla, zaujme mestá, podrobí si národy, bez váhania prijíma aj meno ríše, ktoré jej pred svetom dáva nie uspokojená žiadostivosť, ale pridaná beztrestnosť. Vtipne a pravdivo odpovedal prichytený pirát Alexandrovi Veľkému, keď sa ho kráľ opýtal, odkiaľ má právo lúpiť na mori, smelo mu povedal, odkiaľ aj ty po celej zemi. Ja za to, že to robím nepatrnou lodičkou, som lúpežníkom, a ty robíš to isté veľkým loďstvom, a si za to panovníkom.

4.5. Moc gladiátorov sa podobala moci kráľovskej. (Obsah.)

Hoci rímska ríša bola strašlivou pre nepriateľov, predsa sa sama zatriasla, keď gladiátori zanechali svoje zamestnanie, sostavili vojsko a ničili a pálili krajinu. Nech niekto vysvetlí, ktorý boh pomohol tejto bande, aby sa stala obávanou pre slušných a pokojných občanov. Ak sa majú hoci aj krátke dobrodenia pripočítať k dobrodeniam bohov, potom bohovia museli pomáhať aj spomenutým gladiátorským bandám, ktoré aspoň načas žily skoro kráľovským životom.

4.6. Kráľ Ninus napadol prvý svojich susedov z chtivosti vlády. (Obsah.)

Spisovateľ Justinus spomína, že na začiatku vládli králi, nie však z moci ľudu, ale pre zachovanie spravodlivosti medzi dobrými. Nebolo zákonov, kráľove slová boly zákonom. Každý vládol v hraniciach svojej ríše a celá činnosť bola namierená na obranu vlasti. Prvý porušil tieto dobré staré obyčaje kráľ asýrsky, ktorý z chtivosti vlády napadol susedné, pokojné národy, a podmanil si ich. Tak rozširoval svoju ríšu. Lež vieme, že pokojným národom vypovedať vojny, napaádať ich, okrádať ich a na ich škodu zveľaďovať svoju ríšu, to nie je nič iného, ako zbojnícka lúpež.

4.7. Či rozmach a úpadok pozemských kráľovstiev je v rukách bohov?

Ak bez všetkej pomoci bohov to kráľovstvo vzrástlo, rozšírilo sa, prečo sa pripočíta rímskym bohom rozľahlosť a trvanie rímskej ríše? Iste ani tam niet inej príčiny, ako tá, ktorá by mohla aj tu platiť. Ak tvrdia, že aj tá ríša sa udržovala pomocou bohov, pýtam sa, pomocou ktorých, či iné národy, ktoré podmanil Ninus a podrobil, či neuctievaly iných bohov? Ak Asýrania mali skúsenejších bohov ako umelcov v šírení a zveľadení ríše, či vtedy pomreli, keď stratili svoju ríšu, či pre zadržanú plácu alebo pre vyššiu plácu, sľúbenú Médmi, prešli radšej k tým a odtiaľ zas na Cyrovo pozvanie a sľubovanie lepšieho prešli k Peržanom? Ktorý východný národ od čias Alexandra Veľkého, za ktorého zmohutnel vo veľkú, ale krátko trvajúcu ríšu, ktorý národ dodnes udržuje svoju ríšu? Ak je tomu tak, buď bohovia sú neverní, keď opúšťajú svojich a prechádzajú k nepriateľovi, čo neurobil ani Kamillus, človek, ktorému sa Rím nevďačnosťou odplatil, pre ktorý zvíťazil, premohol a dobyl najodbojnejšie mesto, on však zabudol na všetku nespravodlivosť a pamätal jedine na svoju vlasť, opäť oslobodil svoje mesto od Galov. Azda nie sú natoľko mocní, ako sa svedčí na bohov, keď ich možno premôcť ľudským rozumom alebo silou. Možno tak, ako na zemi vznikajú boje, tak bojujú bohovia medzi sebou a sami sa porážajú, nakoľko chránia niektoré mesto a mávajú teda medzi sebou nepriateľstvá, ktoré vznikajú pre ich zverencov. Preto nijaké mesto by nemalo uctievať svojich bohov väčšmi ako cudzích, ktorí tiež pomáhajú svojim. Konečne nech je to s tým prechodom, útekom, sťahovaním alebo neprítomnosťou v bitkách bohov hocako, je isté, že v tých časoch a na tých miestach sa nezvestovalo meno Kristovo, keď ríše zanikaly a hynuly pre veľké vojenské porážky. Ak by po 1.200 rokoch a koľko ich bolo, práve vtedy, keď Asýrania stratili štát, kresťanské náboženstvo bolo hlásalo iný večný štát a bolo zabraňovalo vykonávať modloslužbu nepravým bohom, čo iného by povedali nemúdri ľudia toho národa, ak nie to, že tak dlho trvajúci štát nemohol zaniknúť pre inú príčinu, len preto, že opustil svoje a prestúpil na toto náboženstvo. Nech sa teda naši odporcovia vidia ako v zrkadle v týchto hlasoch, ktoré by boly už vtedy skrsly, ak majú trochu hanby, nech sa hanbia ďalej sa ponosovať na podobné veci. Hoci rímska ríša sa skôr trápi, ako mení, čo sa jej naraz prihodilo aj pred hlásaním mena Kristovho, a opäť sa zotavila, ani za terajších čias netreba zúfať. Kto v tom pozná vôľu božiu?!

4.8. Ktorí bohovia — podľa mienky Rimanov — svojou ochranou zveľadili a udržovali rímsku ríšu?

Opýtajme sa, ak sa páči, ktorého alebo ktorých bohov z toľkého počtu uctievaných pokladali Rimania za rozširovateľa a udržovateľa rímskej ríše? Iste na tomto tak slávnom a vznešenom diele nebudú pripisovať nejakú účasť bohyni Cloacine alebo Volupii, ktorá sa volá tak podľa rozkoše, alebo Libentíne, pomenovanej podľa smyselnosti, alebo Vatikánovi, ktorý vládne nad kvílením nemluvniatok, alebo Kunine, ktorá sa stará o kolísky. Ako by bolo možné v tejto knihe na jednom mieste pospomínať všetky mená bohov a bohýň, na čo ich spisovateľom nestačily ani veľké sväzky, v ktorých opisujú osobitne vlastnosti každého božstva. Nemysleli, že iba jednému Bohu by mohli sveriť ochranu polí, preto nad roľami ustanovili bohyňu Rusinu, nad podhoriami boha Jugatina, nad pahorkami bohyňu Colatinu, nad dolinami Valoniu. Ani pre siatiny nevedeli nájsť jednu bohyňu, ktorej by sverili všetky siatiny, ale kým bolo zrno pod zemou, bolo sverené bohyni Sei, keď už bolo nad zemou a vzklíčilo, bohyni Segetii, keď sa obilie poviazalo a sviezlo, bohyni Tutuline. Kto by nesúhlasil, aby Segetia stačila od prvého vzklíčenia až po zrelé klasy? Ľudia, majúci záľubu v množstve bohov, nemali dosť na tom, že sa ich duša množstvom démonov prznila a činila nehodnou čistého objatia jediného, pravého Boha, vzchádzajúce obilie sverili Prosperine, kolienka a uzlíky stebiel bohu Nadotovi, klasové závitky bohyni Valutine, rozkladajúce sa listy, z ktorých sa vynárajú klasy bohyni Patelane, keď siatina dosahuje nové klasy, bohyni Hostiline, kvitnúce obilie bohyni Florentine, mäkké, ako by mliečne zrnká bohu Lacturnovi, dozrievajúce zrno bohyni Matutate a keď sa obilie sberalo, t. j. žalo, bohyni Runcine. Ani všetko nespomínam, lebo ma mrzí to, za čo sa oni nehanbia. Toto málo uviedol som preto, aby bolo jasné, že nemožno opovážlivo tvrdiť, že rímsku ríšu založily, rozšírily a udržovaly božstvá, ktoré svoje úlohy plnily tak, že ani jednému sa nemohlo sveriť to, čo malo všeobecnú povahu. Ako sa Segetia mala starať o ríšu, keď sa nemohla súčasne starať o siatiny a stromy? Ako Cunina mohla pomyslieť na zbrane, keď nemohla vystúpiť z medzí svojej starostlivosti o kolísky? Ako mohol Nodatus pomáhať vo vojne, ktorý okrem uzlíkov ani len s ostím klasov nemal nič do roboty? Každý si určí pre svoj dom len jedného vrátnika a keďže je to človek, obyčajne na to stačí. Oni si však určili troch bohov, Forcula ku dverám, Cardea k dverajám a Limentina k prahu. Či Forculus nemohol súčasne opatrovať dveraje aj prah?

4.9. Či možno rozľahlosť rímskej ríše pripisovať Jupiterovi? (Obsah.)

Odhliadnime od množstva menších bohov a hľadajme, ktorý boh to mohol byť, ktorý poskytol toľkú rozľahlosť a slávu rímskej ríši. Musíme povedať, že to bol najskôr Jupiter, najväčší z bohov, o ktorom básnik povedal, že Jupiterom je naplnený celý svet. Ba vraj aj národy, ktoré uctievajú jedného Boha, uctievajú vlastne Jupitera, len ho ináč volajú. Neuctievali ho však dobre, lebo mu postavili modlu, čo sa nepáči ani Varrovi, ktorýí hovorí, že tí, čo kážu stavať modly, vedú národ do záhuby.

4.10. Niektorí si mysleli, že na rozmanitých častiach sveta vládnu rozmanití bohovia. (Obsah.)

Vo vymedzení činnosti a miesta účinkovania bohov sú isté nedorozumenia a nedôslednosti. Jupiterovu manželku menujú Juno. Jupiter vraj býva nad ovzduším a Juno v ovzduší. Ako potom môžu byť spolu? More pridelili Neptunovi a zem Plutonovi. Keďže ich nechceli nechať samotných, pridali im manželky, Neptunovi Salaciu a Plutonovi Prosperinu. Hornú časť vody má vraj Neptun a dolnú Salacia. Hornú časť zeme Pluton a vnútornú Prosperina. Je to istá nedôslednosť, lebo voda je taká istá hore ako dolu. Tak isto aj zem. Keď sa Minerva podľa básnikov narodila z hlavy Jupiterovej a vládne nad ovzduším, načo je potom Jupiter? Zem volajú Ceresou, Vestou, hoci Vesta je vlastne len oheň, patriaci na ohnisko, bez ktorého sa nezaobíde nijaká domácnosť. Preto aj panny, vestálky, stále strážia oheň, lebo vraj tak isto z panny ako aj z ohňa sa nič nenarodí. Túto mienku však vyvrátil Kristus, ktorý sa narodil z panny. Hoci Vestu uctievajú pannami, nehanbia sa ju menovať aj Venušou, ako by na posmech panenstva panien, ktoré strážia oheň. Veď čistota panien sa nijako nesnesie so skutkami Venuše. Nejdem ďalej spomínať ešte viac, lebo sa hnevajú, prečo to všetko vynášam. Mali by sa však skôr hnevať na seba, že v divadlách oslavujú zločiny svojich bohov.

4.11. Pohanskí spisovatelia pokladajú množstvo bohov za jedného a toho istého Jupitera. (Obsah.)

O Jupiterovi niektorí myslia, že naplňuje celú zem a že všetky božstvá sú vlastne jediným bohom Jupiterom. Nejdem vyratúvať všetkých bohov, ktorých uctievali Rimania, stačí pripomenúť, že keď niekto uctil jedného, uctil Jupitera a vlastne všetkých. Lež o čo rozumnejšie a správnejšie by bolo povedať, že jediným a opravdivým bohom je Boh na nebi a jedine toho treba uctievať a jemu slúžiť.

4.12. Mienka, podľa ktorej Boh je dušou sveta a svet telom Boha. (Obsah.)

Niektorí hovoria, že Boh je dušou sveta a svet telom Boha. Tí vlastne tvrdia, že Boh je z tela a duše. Telom je celá príroda a z duše, ktorá oživuje hmotu, že vznikajú všetky ostatné bytosti, a nič nie je takého, čo by nebolo časťou Boha. Ak by toto malo byť pravdou, došli by sme k nesmyselným záverom. Tak napríklad, kto by kročil, stúpil by na Boha, kto by zviera zabil, zabil by Boha. Nechcem ďalej o tom uvažovať, lebo by som došiel na všelijaké ešte horšie nesmysly.2).

4.13. Mienka, podľa ktorej len rozumné bytosti sú časťou Boha. (Obsah.)

Ak by sme len rozumné bytosti pokladali za časť Boha, aj potom by sme došli k nesmyslom. Môže azda niekto povedať, že bije Boha, keď bije chlapca? Či časti Boha môžu byť zlé, nečisté a zatratené? Prečo by sa potom mohol hnevať na tých, ktorí ho neuctia, keď ho neuctia ani jeho vlastné časti? Zostáva napokon jedine to, že každý boh má svoj osobitný život, že ani jeden nie je časťou druhého, a preto treba podľa možnosti všetkých uctievať.

4.14. Rozšírenie ríše netreba pripisovať Jupiterovi, lebo ak je Victoria bohyňou, sama na to stačí.

Najprv sa pýtam, prečo aj samotné kráľovstvo nie je nejakým bohom? Prečo by to nemohlo byť, keď je aj Victoria bohyňou? Alebo načo je Jupiter, keď Victoria praje a je naklonená a vždy ide k tým, ktorých chce mať víťazmi? Pri priazni a náklonnosti tejto bohyne, aj keby Jupiter bol zamestnaný nejakou inou prácou, ktoré národy by ostaly nepodmanené, ktoré kráľovstvá by neustúpily? Azda sa nepáči dobrým, že vojny začínajú proste z nespravodlivosti a nešľachetnosti a že pokojní susedia bez toho, aby robili nejakú krivdu, len pre rozšírenie ríše sa svojvoľne vyzývajú k vojne. Ak takto smýšľajú, súhlasím s nimi a chválim ich.

4.15. Či sluší dobrým túžba po širšej nadvláde? (Obsah.)

Je otázka, či to pristane dobrým, aby sa radovali z veľkosti ríše. Vzrast ríše napomáhala totiž nespravodlivosť tých, s ktorými sa vojny viedly. Keby nebolo bývalo zlých a nespravodlivých susedov, ríša by sa nebola mohla šíriť, lebo by nebolo bývalo príčiny na vojnu. Tak by bolo bývalo na svete mnoho malých kráľovstiev, ktoré by boly žily v pokoji a blahobyte. Keďže teda ríša sa šírila vlastne nespravodlivosťou susedov, niet sa z čoho radovať, keď je veľká. Preto by sa mala uctievať ako bohyňa cudzia nespravodlivosť a Victoria, nie však Jupiter, ktorý toho aj tak mnoho neurobil, lebo aj bez neho prišlo víťazstvo.

4.16. Prečo určili Rimania všetkým veciam a dejom osobitných bohov a chrám Pokoja postavili za hradbami?

Veľmi sa čudujem, že všetkým veciam a skoro všetkým dejom určili osobitných bohov. Bohyňou Agenoriou nazvali tú, ktorá poháňa k činnosti, bohyňou Stimulou, ktorá poháňa nadmieru k činnosti, bohyňou Murciou, ktorá človeka proti obyčaju nepohýna, ako hovorí Pomponius, robí ho pomalým, t. j. veľmi lenivým a nečinným, bohyňou Streniou, ktorá robí udatným. Všetkým týmto bohom a bohyniam konali verejné bohoslužby, ale bohyňu Quies, ktorá donášala pokoj, keď jej postavili chrám za Kollinskou bránou, verejne nechceli prijať. Či to bolo znamenie nepokojnej mysle, radšej sa má tak vykladať, že tí, ktorí pri uctievaní tohto množstva nie bohov, ale démonov zotrvávajú, nemôžu dosiahnuť ten pokoj, ku ktorému povoláva pravý Lekár, hovoriac: »Učte sa odo mňa, lebo som tichý a ponížený srdcom a nájdete odpočinok svojim dušiam« (Mat. 11, 29).

4.17. Ak mal Jupiter najvyššiu moc, či bolo treba uctievať Victoriu? (Obsah.)

Možno povedia, že Victoriu posiela Jupiter a ona plní jeho rozkazy. Ide vraj ku tým, kam jej rozkáže Jupiter, kráľ bohov. To môže byť pravda jedine o Bohu, ktorý posiela svojho anjela na pomoc, komu chce. Ak je bohyňou Victoria, prečo nemá muža, brata? Ak je Jupiter, načo je ešte Victoria, keď Jupiter aj bez nej môže všetko urobiť?

4.18. Aký je rozdiel medzi Fortunou (osud) a Felicitou (šťastie)? (Obsah.)

Medzi Fortunou a Felicitou niet veľkého rozdielu, a predsa sa uctievajú dve bohyne. Šťastie môže byť dobré i zlé, osud môže byť dobrý aj zlý. Podľa Platóna a múdrych ľudí bohovia sú len dobrí. Ako teda môže byť zlý osud? Či je potom Fortuna zlá? Premení sa azda na démona? Ľudia bývajú šťastní aj nešťastní. Či to tá istá bohyňa raz dáva šťastie, a raz nešťastie? Ako je potom bohyňou šťastia? Napokon obe bohyne idú len tam, kam ich Jupiter posiela. Načo ich však má Jupiter posielať, keď môže aj sám všetko urobiť? Či im azda nemôže odporovať? Ako je potom najvyšším bohom?

4.19. Ženská Fortuna. (Obsah.)

Bohyni, ktorú volali ženskou Fortunou (osud), postavili sochu, ktorá vraj prevravela nie raz, ale viac ráz. Ak by to bola pravda, treba to vysvetliť úsilím démonov, ktorí by takú vec iste previedli. Fortuna hovorila, kým Felicitas mlčala, aby sa tým dalo najavo, že ľudia sa majú menej starať o poriadny život, ale tým viac o naklonenie Fortuny.

4.20. V chrámoch uctievali Virtus a Fides, hoci aj iné dobré vlastnosti by boli mali uctiť. (Obsah.)

Virtus (čnosť) uctievali ako osobitnú bohyňu, ktorá keby bola naozaj bohyňou, zaslúžila by si prednosť pred všetkými. Lenže ona je darom božím. Prečo okrem čnosti ustanovili aj Fides (viera) za bohyňu? Či viera nie je čnosť? Prečo potom nepostavili chrámy a oltáre aj iným čnostiam, napríklad udatnosti, opatrnosti, múdrosti, miernosti? Iste by boli našli vo svojom národe príklady miernych, múdrych a udatných mužov. Ťažko vysvetliť tieto otázky, keď sami na ne neodpovedajú.

4.21. Pohani nedošli k poznaniu pravého Boha, ale sa uspokojili s bohyňami Virtus a Felicitas.

Tieto bohyne neutvorila pravda, ale márnivosť, sú darmi pravého Boha, a nie bohyňami. Kde je čnosť a šťastie, čo sa ešte vyhľadáva? Čo stačí tomu, komu nestačí čnosť (Virtus) a šťastie (Felicitas)? Všetko, čo máme robiť, zahrnuje čnosť a čo si máme želať, zahrnuje šťastie. Ak Jupitera uctievali preto, aby ich dal, — ak totiž rozľahlosť a trvanie ríše je nejakým dobrom, patrí k šťastiu —, prečo ich nepokladali za božie dary, ale za bohyne? Ak ich však pokladali za bohov, nebolo treba vyhľadávať také množstvo bohov. Pozerajúc na úlohy všetkých bohov a bohýň, ktorých vymysleli, ako si sami želali, nech nám nájdu niečo, ak vedia, čo by niektorý boh mohol poskytnúť človekovi, ktorý má čnosť a žije v šťastí. Akú múdrosť treba žiadať od Minervy alebo Merkuria,3) keď čnosť všetko prináša so sebou? Starí pokladali čnosť za umenie dobre a správne žiť, domnievajúc sa, že Latini utvorili slovo »ars« z gréckeho slova »arété«, ktoré znamená čnosť. Ak čnosť môže dosiahnuť len múdry človek, načo bol potom boh Cacius, ktorý robil ľudí bystrými, t. j. ostrovtipnými, keď to mohlo urobiť šťastie? Šťastím je, keď sa niekto narodí vtipným. Hoci nenarodenci nemohli ešte uctievať Felicitu (šťastie), aby im bola naklonená a poskytla tento dar, predsa ich rodičom a svojim ctiteľom by bola spôsobila, aby sa im narodily nadané deti. Načo maly rodičky vzývať Lucinu, veď ak bolo s nimi šťastie, mohly rodiť ľahko a dobré deti. Načo bolo treba zasväcovať novorodeniatka bohyni Ope, plačúcich bohu Vaticanovi, v kolíske ležiacich bohyni Cunine, dojčence bohyni Rumine, stojacích bohu Statilionovi, prichádzajúcich bohyni Adeone, odchádzajúcich bohyni Abeone, bohyni Mente, aby dosiahli dobrý úmysel, bohu Volumnovi a Volumne, aby dobre chceli, svadobným bohom, aby sa dobre zasnúbili, poľným bohom a najmä bohyni Fructese, aby mali hojnosť plodov, Martovi a Belone, aby viedli šťastné vojny, Victorii, aby zvíťazili, Honoriovi, aby boli uctievaní, Pecunii, aby mali mnoho peňazí, Aesculanovi a jeho synovi Argentinovi, aby mali medené a strieborné peniaze. Aesculana pokladali za otca Argentinovho preto, lebo naprv boly medené, a potom strieborné peniaze. Čudujem sa, že Argentinus nesplodil Aurina, lebo boly aj zlaté peniaze. Ak by boli mali aj tohto boha, tak ako nad Saturna Jupitera, nad otca Argentina a deda Aesculana boli by povýšili Aurina. Načo bolo treba uctievať a vzývať pre tieto duševné, telesné alebo zovnútorné majetky taký kŕdeľ bohov, ktorých som všetkých nespomenul, ani sami pohani ich nevedeli spočítať, uvedomujúc si, že každé ľudské osobitné a sebemenšie dobro má na zreteli nejaký drobnučký bôžik, keď jediná bohyňa šťastia mohla kratšou a ľahšou cestou všetky tie veci udeľovať, a nebolo treba nikoho, kto by mohol uštedriť dobré a odvrátiť zlé. Prečo sa mala vzývať za zamdletých Fessonia, na zahnatie nepriateľa Pelonia, za nemocných lekár Apollo a Aesculap, alebo vo veľkom nebezpečenstve obaja súčasne? Načo bol boh Spinensis na odstraňovanie tŕnia a bodľačia s poľa, načo bohyňa Rubigo, aby obilie nehrdzavelo? Ak šťastie bedlilo, nemohlo sa nič zlého stať, a ak sa aj stalo, ľahko sa mohlo odstrániť. Napokon, nakoľko rokujeme o dvoch bohyniach čnosti a šťastí, ak je šťastie odplata za čnosti, nie je bohyňou, ale božím darom. Ak by bolo bohyňou, prečo sa nehovorí, že aj ono udeľuje čnosť, keď aj dosiahnutie čnosti je veľkým šťastím?

4.22. Varro sa chvastá, že naučil Rimanov úcte bohov. (Obsah.)

Varro sa chvastá, ako by nejaké výnimočné dobrodenie priniesol Rimanom, keď ich učil nielen bohov poznávať, ale aj to, aká práca a smysel ktorému bohu patrí. Hovorí, že nestačí len vedieť o lekárovi, ale treba aj to vedieť, aké choroby ktorý lekár lieči. Nestačí vedieť vraj len, že Aesculap bol bohom, ale treba vedieť, že je bohom zdravia. Poznanie bohov je len vtedy užitočné, keď vieme, s ktorou vecou sa máme na ktorého boha obrátiť. Potom sa nám nemôže stať, že budeme žiadať niečo od takého boha, ktorý nám to nemôže dať, lebo nie je na to. Varro by bol lepšie urobil, keby bol učil Rimanov uctievať jedného a pravého Boha.

4.23. Felicitas, ktorú Rimania prijali dosť neskoro medzi bohov, sama by bola za všetkých stačila.

Ako to, ak ich knihy a tajomstvá sú pravdivé a Felicitas (šťastie) je bohyňou, ako to, že neustanovili uctievať ju jedinú, ktorá môže všetko dať, a tým urobiť človeka šťastným? Kto by si totiž niečo želal pre iné, ak nie preto, aby bol šťastným? Prečo konečne tak neskoro po toľkých rímskych panovníkoch Lucullus postavil chrám tejto veľkej bohyni? Prečo sám Romulus v snahe založiť šťastné mesto nezasvätil tejto bohyni chrám, prečo neprestal iných bohov prosiť, keby nič nebolo chýbalo, ak by táto bola bývala prítomná? Ani on by sa nebol stal najprv kráľom, a potom — ako oni myslia — aj bohom, keby mu táto bohyňa nebola žičila. Načo teda ustanovil Rimanom za bohov Jánusa, Jupitera, Marsa, Pika, Fauna, Tiberia, Hercula, iných? Načo pridal Titus Tatius ešte Saturna, Opa, Slnko, Mesiac, Vulcana, Svetlo a ešte iných, medzi nimi aj bohyňu Cloacinu, a Felicitas (šťastie) nie? Načo aj Numa zaviedol toľko bohov a bohýň, a ju predsa nie? Či ju azda v takom množstve nemohol zbadať? Kráľ Hostilius by iste nebol zaviedol nových bohov, Strach a Bledosť, keby bol poznal a uctieval túto bohyňu. V prítomnosti Šťastia by iste všetok strach a bledosť nielen usmiernený bol ustúpil, ale aj zahnaný utiekol.

Ako sa to stalo, že rímska ríša sa široko-ďaleko šírila, a nikto predsa neuctieval Šťastie? Či azda vtedy bola ríša skôr širšia ako šťastnejšia? Ako tu mohlo byť pravé šťastie, kde nebolo pravej pobožnosti? Pravá pobožnosť je uctievanie pravého Boha, a nie uctievanie toľkých falošných bohov, koľko démonov. Avšak aj neskôr, po prijatí Šťastia medzi bohov, nasledovalo veľké nešťastie občianskych vojen. Či sa azda Šťastie hnevalo spravodlivo preto, že ho tak neskoro pozvali, a to nie na svoju oslavu, ale na potupenie, aby boli s ním uctievaní Priapus, Cloacina, Strach, Bledosť, Zimnica a iné bytosti, ktoré neboly božstvami, ktorým nepatrila úcta a boly len neprávosťami tých, ktorí túto úctu vzdávali.

Napokon, ako sa mala táto vznešená bohyňa uctievať s ostatnou nedôstojnou háveďou bohov, prečo ju v uctievaní nepovýšili nad iných? Kto by sa nepozastavil nad tým, že Šťastie nezaradili ani medzi bohov poradcov, s ktorými sa vraj Jupiter radí, ani medzi bohov, ktorých volajú vyvolenými. Mal sa jej postaviť chrám, ktorý by bol vynikal polohou miesta a staviteľským umením. Či jej nepatrilo niečo lepšieho ako Jupiterovi? Veď aj jemu kto pomohol k vláde, ak nie Šťastie? Pravda, ak len za svojej vlády bol šťastný! A šťastie je viac ako kráľovstvo. Nik nepochybuje, že ľahko sa nájde človek, ktorý by sa obával stať sa kráľom, ale nenájde sa vôbec, ktorý by sa nechcel stať šťastným. Keby sa aj samotní bohovia boli radili o tejto veci s augurmi alebo hocako ináč, či majú svoje miesto postúpiť Šťastiu a keby azda už všetky miesta boly zabraté svätyňami a oltármi, kde by pre ňu vystavili skvostnejší a vznešenejší chrám, iste sám Jupiter by ustúpil, aby sa Šťastie dostalo na vrchol Kapitolia. Nikto by sa neopovážil odporovať Šťastiu, okrem toho, — čo sa nemôže stať —, kto chce byť nešťastným. Nijako by neurobil Jupiter to, ak by ho o to požiadali, čo jemu urobili traja bohovia: Mars, Terminus a Juventas, ktorí nechceli svoje miesta postúpiť svojmu kráľovi. Podľa ich kníh, keď kráľ Tarquinius chcel utvoriť Kapitolium a miesto, ktoré sa mu videlo najslušnejším a najpríhodnejším, našiel už obsadené inými božstvami, neosmelil sa nič podnikať proti ich vôli, ale predpokladajúc, že vyššiemu božstvu a svojmu panovníkovi mileradi ustúpia (miesto, kde teraz stojí Kapitolium, opanovalo množstvo bohov), dal sa pýtať augurmi, či by sa nechceli vzdať svojho miesta v prospech Jupitera. Všetci s tým súhlasili, okrem troch: Marta, Termina a Juventasa, a preto Kapitolium bolo tak upravené, že títo traja boli na ňom ponechaní a tak tajomnými obradmi uctievaní, že aj najučenejší ľudia im sotva rozumeli. Jupiter by vôbec nebol odoprel Šťastiu to, čo jemu odopreli Mars, Terminus a Juventas. Ale aj tí, ktorí nechceli ustúpiť Jupiterovi, iste voči Šťastiu by boli bývali zdvorilejší, lebo ono urobilo aj Jupitera kráľom nad nimi. Ak by tie miesta azda nepostúpili, nerobili by to z nejakej nevážnosti, ale preto, že by v jej dome radšej zostali neslávnymi, ako by bez nej vynikali hoci v nádherných chrámoch.

Keby teda bohyňa Šťastie bola dostala priestranné a vznešené sídlo, všetci občania by vedeli, kde treba žiadať pomoc pri každom slušnom želaní a túžbe. Tak občania, ktorí by chceli byť šťastnými (a kto by nechcel), z prirodzenej pohnútky by všetko to zbytočné množstvo ostatných bohov opustili, a ctili by jedinú bohyňu Šťastie, ju jedinú by prosili o pomoc, jej chrám by navštevovali a prosili by ju o šťastie, o ktoré prv prosili všetkých bohov. Čo iného si chce každý žiadať od bohov, ak nie šťastie alebo veci, ktoré podľa jeho mienky patria k šťastiu. Ak teda Šťastie má vo svojej moci dať sa, komu chce, — a to iste má —, ak je bohyňou, aká to teda pochabosť prosiť šťastie od niektorého boha, keď ho môže dostať od nej samej. Túto bohyňu mali uctiť aj dôstojnosťou miesta nad iných bohov. U nich čítame, že starí Rimania akéhosi Summana, ktorému pripisovali nočné blesky, toho vraj viac ctili ako Jupitera, ktorému zas pripisovali denné blesky. Po vystavaní velebného a skvostného chrámu Jupiterovi, pre znamenitú výstavnosť také zástupy sa k nemu hrnuly, že ťažko nájsť pamätníka, ktorý by bol meno Summana počul alebo aspoň čítal. Ak šťastie nie je bohyňou, lebo je pravda, že je darom božím, treba hľadať toho Boha, ktorý šťastie môže udeliť a treba opustiť škodlivé zástupy nepravých bohov, za ktorými sa ženie množstvo sprostých ľudí a robí si bohov z božích darov. Toho však, ktorému dary patria, toho uráža zátvrdlivosťou svojej pyšnej vôle. Tak sa veru nemôže zbaviť svojho nešťastia ten, kto sa klania šťastiu ako bohyni, a Boha, darcu šťastia, opúšťa. Rovnako sa nezbaví hladu ten, kto líže maľovaný chlieb, a nepýta si od toho, kto má skutočný chlieb.

4.24. Pohani tvrdia, že v množstve bohov uctievajú vlastne dary božie. (Obsah.)

Pohani vravia, že množstvo bohov vlastne znamená množstvo božích darov. Vraj predkovia neboli natoľko nemúdri, aby nevedeli, že veci nie sú bohovia, ale božie dary. Keď teda hovorili, že Pecunia je bohyňa peňazí, nemysleli, že peniaze sú bohyňa, ale že bohyňa dáva peniaze.

4.25. Len jedného Boha treba uctievať ako darcu všetkého šťastia.

Po týchto dôvodoch azda omnoho ľahšie presvedčíme a na svoje nakloníme tých, ktorí nemajú pritvrdé srdcia. Aj ľudská slabosť pocítila, že šťastie nemôže pochádzať odinakiaľ, ako od niektorého Bboha, a to cítili aj ľudia, ktorí uctievali toľkých bohov a medzi nimi aj ich kráľa Jupitera, lebo nepoznali meno toho, ktorý udeľoval šťastie. Menom samotnej veci, pochádzajúcej od neho, ho pomenovali, a tým dali najavo, že ani uctievaný Jupiter nemôže udeliť šťastie, ale ono pochádza od toho božstva, ktoré sa rozhodli uctievať pod menom šťastie. Celkom schvaľujem ich vieru, že darcom šťastia je Boh, ktorého nepoznali. Toho treba vyhľadávať, uctievať, a bude dobre. Treba zapudiť vravu nesčíselných démonov, lebo len tomu nestačí tento Boh, komu by nestačil jeho dar. Len tomu nestačí na uctievanie Boh, darca šťastia, komu nestačí jeho šťastie. Komu však stačí (niet ničoho viac pre človeka, po čom by mal viac túžiť), nech slúži jedinému Bohu, darcovi šťastia. A nie je to Boh, ktorého nazývajú Jupiterom, lebo uznávajúc za darcu šťastia jeho, nevyhľadávali by iného Boha a inú bohyňu, nedávali by im meno šťastia a neboli by o tom presvedčení, že Jupitera treba uctievať toľkými neprávosťami. Nazývajú ho zvodcom cudzích žien a nehanebným milovníkom a únoscom driečneho mládenca.

4.26. Divadelné hry, ktoré požadovali bohovia. (Obsah.)

Cicero spomína, že Homér povymýšľal ľudské veci a pripísal ich bohom. Lepšie by bol urobil, keby božské veci bol prenášal na ľudí. Proti hrám však nepovedal Cicero nič, hoci boly vlastne predstavením toho, čo básnici povymýšľali. Odvolávajú sa na to, že hry si vynútili a žiadali sami bohovia. Vidiečanovi Titovi Latiniovi bolo vo sne prikázané, aby oznámil senátu, že má obnoviť hry. Keď sa Titus neopovážil rozkaz splniť, stíhalo ho nešťastie až do toho času, kým neoznámil vec senátu. Stratil syna a napokon upadol do strašnej choroby. Potom sa dal na nosidlách doniesť pred senát a tam vyložil svoju záležitosť. Senát, pohnutý prípadom, ochotne obnovil hry. Je isté, že to bola práca démonov, ktorí si chceli hrami získať služobníkov, aby ľudia neslúžili pravému Bohu, ktorého také hry len urážajú. Ako bolo možno v tých hrách napríklad uctievať Jupitera, przniteľa nevinnosti? Veď bol horší ako posledný rímsky občan.

4.27. Tri druhy bohov, ktoré spomína kňaz Scaevola. (Obsah.)

Kňaz Scaevola hovorí, že sú tri druhy bohov, a to: druh zavedený básnikmi, filozofmi a správcami mesta. Prvé je nedôstojné, druhé zas nesúce pre obce, lebo obsahuje škodlivosť pre ľud. Totiž nebolo by dobre, keby sa ľud dozvedel napríklad, že Aesculap, Hercules, Polux nie sú bohmi, ale že boli len ľuďmi. Básnici zas bohov vraj tak spotvorili, že ich nemožno porovnať ani len s priemernými ľuďmi, toľko zlého je v nich. A jednako bohov uctievajú hrami. Je to znak, že démoni chcú, aby boli oni sami uctievaní miesto bohov a tak si chcú získavať oddaných služobníkov.

4.28. Či úcta bohov napomáhala rozšírenie ríše? (Obsah.)

Takí bohovia nemohli nijako udržovať a rozširovať rímsku ríšu. Veď skôr by sa bolo muselo povedať, že bohovia udržujú grécku ríšu, lebo Gréci aj v hrách slušnejšie uctievali bohov, ba aj herci požívali úctu. Keby Rimania boli uctievali jedného a pravého Boha a boli by mu slúžili dobrými mravmi, boli by nadobudli aj rozšírenie ríše, aj jej udržanie a najmä po smrti večný život, aj keby pritom pozemskú ríšu boli azda stratili.

4.29. Veštba o sile a stálosti rímskej ríše bola falošná.

Aká je to veštba, ktorú pokladajú za najkrajšiu a ktorú som nedávno spomenul, že Mars, Terminus a Juventas ani len Jupiterovi, kráľovi bohov, nechceli ustúpiť a dať svoje miesta. Tým bolo vraj naznačené, že pokolenie Martovo, t. j. Rimania, svoje miesto, ktoré držia, nikomu nikdy nepopustia a pre boha Termina rímskymi hranicami nikto nepohne a rímska mládež pre bohyňu Juventas nikomu nepodľahne. Nech uvážia, ako môžu mať za kráľa svojich bohov a darcu svojho kráľovstva toho, o ktorom hovorí veštba ako o protivníkovi a ktorému by nesvedčalo, aby ustúpil. Aj keby to bola pravda, nemusia sa ničoho obávať, nevyznajú, že bohovia ustúpili Kristovi, keď nechceli ustúpiť Jupiterovi, hoci Kristovi mohli ustúpiť a zachovali by pritom aj pôvodné hranice ríše na svojich miestach a vo svojich srdciach. Dávno pred vtelením Kristovým a prv, ako sa toto zaznačilo, čo vyberáme z ich kníh, ale po veštbe za kráľa Tarquinia, rímske vojsko niekoľko ráz utekalo, t. j. dalo sa na útek, a veštba, podľa ktorej Juventas neustúpila Jupiterovi, ukázala sa falošnou, a pokolenie Martovo po páde a porážke od Galov bolo rozbité v samotnom Ríme a po odpadnutí mnohých miest k Hanibalovi hranice ríše sa veľmi scvrkly. Tak vyšumela krása veštby a proti Jupiterovi zostal odboj diablov, a nie bohov. Iné je totiž neustúpiť a iné vrátiť sa ta, odkiaľ si ustúpil. Hoci aj potom na rozkaz Hadriána na východe sa zmenily hranice ríše, keď tri znamenité zeme: Arméniu, Mezopotámiu a Sýriu odstúpil Peržanom, predsa sa zdá, ako by boh Terminus, ktorý podľa ich mienky chránil rímske hranice a podľa ich veľmi krásnej veštby neustúpil ani Jupiterovi, viacej sa obával Hadriána, kráľa ľudí, ako kráľa bohov. Po vrátení spomenutých provincií v inom čase, celkom za našich čias ustúpil zas Terminus, keď Julianus,4) veriac veštbám bohov, smelo rozkázal zapáliť lode, vezúce živnosť, čím a tiež aj preto, že on zahynul, zasiahnutý nepriateľským šípom, vojsko upadlo do takej biedy, že nik by nebol vyviazol, keď nepriatelia so všetkých strán doliehali na vojsko, prestrašené smrťou cisárovou, keby sa prímerím neboly určily hranice ríše tam, kde sú dnes; pravda, nie na takú škodu, akú spôsobil Hadrián, ale na polovičnú. Podľa prázdnej veštby boh Terminus neustúpil Jupiterovi, ale ustúpil vôli Hadriánovej, opovážlivosti Julianovej a potrebe Jovianovej. Múdrejší a rozumnejší Rimania to zbadali, ale proti obyčaju mesta, zaviazanému démonickými bohoslužbami, to málo platilo, lebo aj sami, hoci to pokladali za márnosť, neváhali preukazovať náboženskú úctu prirodzeným veciam, stojacím pod vládou a správou jediného Boha, ktorá len jemu prislúcha, ako hovorí apoštol, a slúžili radšej stvoreniu ako Stvoriteľovi, ktorý je požehnaný na veky. Pomoc pravého Boha bola potrebná, aby boli vyslaní svätí a naozaj nábožní mužovia, ktorí by zomierali za pravú vieru, aby zo sveta vymizla modloslužba.

4.30. Ako smýšľali o bohoch ich ctitelia? (Obsah.)

Cicero sa vysmieva vtákoveštcom, že z krákania a vresku vtákov by chceli poznať budúce veci.5) Vo svojej knihe »O prirodzenosti bohov« dáva hovoriť Lúciovi Balbovi v tom smysle, že bohov treba uctievať a chrániť. Vraj všetko to zlo, ktoré sa akosi javí na bohoch, to sa na nich nalepilo len ľudskou predstavou, totiž pripisovaním a privlastňovaním ľudských chýb a zvykov bohom. Mnoho vecí pokladá za povery a hovorí, že filozofi, ale aj predkovia oddeľovali povery od náboženstva. My, kresťania ďakujeme pravému Bohu, nekoríme sa nebu a zemi, ale tomu, kto ich stvoril. Modly a ich úctu zavrhujeme, lebo šírime uúctu jedného a pravého Boha.

4.31. Hoci Varro nedošiel k poznaniu pravého Boha, predsa si myslel, že treba uctievať jedného Boha.

Či Varro, ktorého ľutujeme, že divadelné hry zaradil medzi božské veci, — hoci nie z vlastnej vôle —, či nevyznáva, napomínajúc na mnoho miestach ako by z náboženského presvedčenia k uctievaniu bohov, že nekoná podľa svojho presvedčenia, keď hovorí o bohoslužobných úctach, ktoré zaviedla rímska ríša a či bez rozpakov nedáva najavo, že keby mal ríšu znova zakladať, že by bohov a ich mená nebral z prírody. Nakoľko však žije v starobylom národe, videlo sa mu potrebným zachovávať historické mená a priezviská, ako ich prevzala história, a preto vraj píše a skúma tie veci, aby vzbudil v ľuďoch skôr vážnosť ako pohŕdanie. Týmito slovami ostrovtipný muž dostatočne naznačuje, že neodhaľuje všetko, čo by nielen sám mal tupiť, ale čím by mal pohŕdať aj ľud, keby sa mu nezatajovalo. Mohlo by sa myslieť, že to ja sám namietam, keby on na inom mieste v rozhovore o náboženstve jasno nevravel, že mnoho vecí je pravdivých, o ktorých vedieť by bolo škodlivé pre ľud, ale aj keď sú falošné, prostým ľuďom stačia na vieru, preto vraj Gréci očisťovania a mystériá zahalili mlčanlivosťou a múrmi. Tu iste objavil všetky úmysly múdrych, ktorí vládnu nad mestami a národmi. Z tejto podivuhodnej falošnosti sa tešia zlí diabli, ktorí rovnako ovládajú klamárov aj oklamaných a z ich moci vyslobodzuje len milosť božia skrze Ježiša Krista Pána nášho.

Ten istý veľmi múdry a vtipný spisovateľ hovorí, že podľa neho len tí vystihli podstatu Boha, ktorí uverili, že je to duša, ktorá pohybom a rozumom spravuje svet. Z toho však vyplýva, že hoci sa k pravde nedostal, — pravý Boh nie je duša, ale tvorca a stvoriteľ duše —, predsa ak by sa bol oslobodil od zvykových predsudkov, bol by vyznával a radil, aby sa uctieval jeden Boh, spravujúci svet pohybom a rozumom, takže by mu bola zostala len jedna otázka, že Boh nie je dušou, ale stvoriteľom duše. Hovorí aj to, že starí Rimania viac ako 170 rokov uctievali svojich bohov bez vyobrazenia. Vraví, že keby to aj dnes tak bolo zostalo, čistejšie by sa im slúžilo.6) Na dosvedčenie svojho tvrdenia medziiným uvádza národ židovský a nerozpakuje sa svoje vývody zakončiť tvrdením, že tí, ktorí najprv postavili bohom modly, pozbavili bázne svoje mestá a rozmnožili bludy, múdro sa domnievajúc, že bohov možno ľahko znevažovať nespôsobilosťou modiel. Keď hovorí, že blud nezaviedli, ale rozmnožili, zjavne poukazuje na to, že už pred zavedením modiel panovaly bludy. Nakoľko hovorí, že len tí mohli pochopiť, čo by bol Boh, ktorí verili, že je dušou, spravujúcou tento svet, a že bez modiel by sa čistejšie zachovávalo náboženstvo, kto by nevedel, ako sa blíži k pravde. Keby bol mohol niečo podniknúť proti tak starodávnemu bludu, iste by bol vyznával jedného Boha, o ktorom veril, že spravuje celý svet, — aj k tomu sa pridával, aby sa bez obrazov uctieval —, a tak, blízky svojmu objavu, azda by bol pochopil a premenlivosť duše by ho bola upamätovala, že pravý Boh je bytosť nepodliehajúca zmenám, ktorá aj samotnú dušu stvorila. Ak je tomu tak, chápeme, že čokoľvek takí mužovia uviedli vo svojich spisoch na pohanu mnohých bohov, že tie vyznania urobili skôr donútení tajnou vôľou božou ako z vlastného presvedčenia. Keď uvádzam ich svedectvá, uvádzam ich ako dôvod na zahanbenie tých, ktorí nechcú poznať, z akej veľkej a zhubnej moci diablov nás vytrhla osobitná obeta presvätej krvi za nás vyliatej a dar udeleného nám Ducha Svätého.

4.32. Prečo chceli panovníci, aby poddaní zostali pri falošnom náboženstve?

Keď hovorí o rodoch bohov, tvrdí, že ľud sa klonil väčšmi k básnikom ako učiteľom o prírodných veciach, a preto starí Rimania, jeho predkovia, vraj pohlavie a rodenie bohov prijímali a uznávali aj ich manželstvá. Zdá sa, že pre nič iného sa to nekonalo, len že tí chytráci a mudrci mali z toho osoh, keď sa národy klamaly v náboženstve. Tým istým, aby sa nielen uctievali, ale aj nasledovali démoni, žiadostiví podvodu. Tak totiž ako démoni nikoho nedostanú do moci, len koho podvodne oklamú, tak aj nespravodliví mocnári a démonom nápomocné kniežatá vydávali veci, o ktorých márnivosti boli presvedčení, ako by boly pravdivé, — napríklad náboženstvo národom —, aby ich takto užšie viazali na občianske spoločenstvo a udržiavali ich vo svojej poddanosti. Kto teda zo slabších a neučených ľudí mohol vyviaznuť z dvojnásobných osídel mocnárov a démonov?!

4.33. Moc a rozhodnutia pravého Boha opravovaly čas všetkých kráľov a kráľovstiev.

Boh, ktorý je pôvodcom a darcom všetkého šťastia, nakoľko je sám pravým bohom, rozdáva pozemské kráľovstvo dobrým aj zlým, a to nie voslep a náhodne, — veď je Bohom a nie Fortunou —, ale podľa riadneho behu vecí a časov, nám neznámeho, sebe však veľmi dobre známeho. Sám tomuto poriadku neslúži, ale ako najvyšší pán ho riadi a rozumne upravuje. Šťastie dáva len dobrým a môžu ho požívať alebo nepožívať služobníci a panovníci, jeho úplnosť bude však len v tom živote, kde nebude nikto slúžiť. Pozemské kráľovstvá udeľuje dobrým aj zlým preto, aby jeho ctitelia, nakoľko sú v dospelosti ducha len maličkí, aby nežiadali tieto dary ako niečo veľkého. To je tajomstvo Starého zákona, v ktorom bol skrytý aj Nový, že tam sa sľubujú časné dobrodenia, o ktorých duchovnejší už vtedy poznali, hoci to ešte zjavne nehlásali, aj to, aké večné prednosti naznačujú tieto časné veci, aj to, v akých božích daroch spočiívaá pravá blaženosť.

4.34. Jedine židovské kráľovstvo založil a ochraňoval jediný a pravý Boh.

Aby bolo zjavné, že aj pozemské majetky, po ktorých túžia tí, ktorí nie sú schopní vyšších myšlienok, sú v moci jediného Boha, a nie v moci mnoho falošných bohov, o ktorých úctu sa Rimania natoľko starali, Boh v Egypte rozmnožil z hŕstky svoj ľud a podivnými zázrakmi ho odtiaľ vyslobodil. Ženy nevzývaly Lucinu, keď chránil ich pôrody, aby sa podivuhodne množily, a národ neuveriteľne rástol, keď ho sám vyslobodil z rúk egyptských utláčateľov, chcejúcich pobiť všetky ich nemluvňatá. Bez Ruminy kojily, bez Cuniny ukladaly do kolísky, bez Eduky a Potiny deti požívaly jedlo a nápoj, bez toľkých detských bohov sa odchovaly. Bez snubných bohov sa zasnubovali a bez uctievania Priapa svoje manželky poznávali. Bez vzývania Neptúna sa otvorilo pred nimi more a pohltilo vo vlnách nepriateľov, ženúcich sa za nimi. Neuctievali nijakú Maniu, keď dostávali s neba mannu, neuctievali Nymfy a Lymfy, keď si uhasili smäd vodou prýštiacou zo skaly. Bojovali bez nemúdreho sa zasväcovania Belone a Martovi, bez víťazstva nevíťazili, ale nepokladali ho za božstvo, ale dar svojho Boha. Bez Segetie siatiny, bez Bobony dobytok, bez Melony mäd, bez Pomony ovocie a vôbec každú vec, o ktorú Rimania pokladali za potrebné prosiť množstvo bohov, Židia dostávali omnoho štedrejšie od jedného a pravého Boha. Keby sa neboli prehrešili proti nemu bezbožnou všetečnosťou, zvedení čarami, a nelipli na cudzích bohoch a modlách, napokon aj zabitím Krista, boli by zostali v tom kráľovstve, hoci nie rozľahlejšom, ale šťastnejšom, ako bolo rímske. Teraz, že sú roztratení skoro po celej zemi a všetkých národoch, to zariadila prozreteľnosť jedného a pravého Boha, aby oni a ich knihy vydávali svedectvo, v ktorých bolo dávno prorokované, že všade sa budú rúcať obrazy, oltáre, háje a chrámy falošných bohov a že bude zakázané prinášať im obety, aby si niekto nemyslel, kto o tom číta v našich knihách, že sme to azda my vymysleli. Viac bude v nasledovnej knihe, tu nech je už rozprave koniec.

____________________

1.

V ľudskej spoločnosti je to ako v divadle. Návštevníci divadla sa na začiatku predstavenia nepoznajú, netvoria jednotu. Neskôr za hry, ak sa hra niektorým páči, ich láska tvorí spoločnosť, pospolitosť, vedenú jednou myšlienkou, jednou vôľou a jednou láskou. Podobne je to vo svete. Svet možno rozdeliť na dve veľké skupiny, z ktorých každú vedie láska, ale lásky oboch skupín nie sú rovnaké. Jedna skupina, ktorá sa venuje len ľudským záujmom a žije len pre ne, tvorí svetský štát, druhá skupina, ktorá je spojená láskou k Bohu a pre Boha, tvorí boží štát. Človek je vlastne taký, aká je jeho vôľa a jeho láska. To možno povedať aj o národe, skupine ľudí, ba aj o štáte. (Gs 302.)

2.

Vonkajší svet sa nám javí ako deliteľná masa, ktorá sa v priestore uskutočňuje v čiastkach. Duša podľa svojej bytostnej povahy je nedeliteľná. Preto môže oživovať svoje telo a viesť ho. Z toho vyplýva, že duša stojí v poradí hodnôt vyššie ako telo. Keďže dušu zas vedie a oživuje Boh, musí stáť vyššie ako telo. Jednoznačná odpoveď všetkých vecí na otázku skúmavého ducha je, že veci nie sú Bohom, ale Boh je ich Stvoriteľ. (Viď »Vyznania« kn. X. hl. 6.) Na takú odpoveď bolo potrebné, aby sa nebo a zem zahľadely do svojej tvári a videly tam ustavičnú zmenu. Zmeniť sa znamená stratiť to, čo sme mali, a nadobudnúť to, čo sme nemali. Čo sa mení, stáva sa tým, čím nebolo a prestáva byť tým, čím bolo. Tým dosvedčuje, že nie je večné. Čo nie je večné, to nebolo vždy a čo nebolo vždy, to muselo byť stvorené. Čo bolo stvorené, muselo byť stvorené niekým iným, lebo najprv musí niečo jestvovať, aby mohlo samo seba stvoriť. Dať si bytie prv, ako sám mám bytie, to je nesmysel. Preto možno povedať, že prostý pohľad na svet je odpoveďou na otázku o jeho Stvoriteľovi. Boh stvoril svet. (Gs 331.)

3.

Mercurius bol bohom výrečnosti a Minerva vedy a umenia. (Mg 128.)

4.

Julián Apostata. (Mg 136.)

5.

Cicero sa sám priznáva k augurstvu v knihe »De regibus«. (Mg 136.)

6.

Plutarchus píše, že Numa zakázal Rimanom robiť sochy, aby si nemysleli, že bohovia sa podobajú ľuďom alebo zvieratám. V prvých 170 rokoch sa chrámy stavaly, ale nebolo v nich sôch. (Mg 138.)

Kniha piata

Prehľad piatej knihy

Prečo dožičil Boh rímskej ríši také rozšírenie a toľké trvanie? Nemá to nič spoločného s Fatumom, osudom, ktorý nemožno vážne pokladať, za príčinu nejakej činnosti. To je celkom zjavné, z osudu dvojčat. Podobenstvo o hrnčiarskom kruhu dokazuje mnoho aj málo. Príklad Ezaua a Jakuba vyvracia tiež tvrdenie o osude. Najmä na príkladoch dvojčat sa jasne ukazuje, ako astrologovia nemajú pravdu. Predsa sa však nájdu ľudia, ktorí veria predpovediam astrologov. Kto pod Fatumom rozumie nemeniteľný poriadok a spojenie príčin všetkého diania a pripisuje to vôli a moci Boha ako stoici, s tým sa shoduje aj kresťanský náhľad. Keď Boh predvída účinné príčiny, tým neničí slobodu vôle. Tento Boh vzal do plánov svojej prozreteľnosti aj svetové vlády. Svetová rímska ríša nie je dielom Fatumu alebo bohov, ale má svoje prirodzené základy v láske starých Rimanov ku slobode a sláve, alebo ešte väčšmi v silných vodcoch národa. Z lásky ku sláve dbali aj o čnosť a vyhýbali sa neprístojnostiam. Avšak aj túžba po sláve je nečnosť a kresťan podľa príkladu apoštolov a mučeníkov nad slávu vždy stavia bázeň božiu, lásku k Bohu, spravodlivosti a pravde. Pohani nepoznali nejakú inú vlasť, okrem pozemskej, preto túžili po oslávení v tejto vlasti. Za čnosti, ktoré Rimania konali z lásky po sláve, dostali svetovú vládu ako zaslúženú odmenu. Hrdinstvom a obetavosťou Rimanov za štát Boh chcel dať príklad kresťanom, ako majú milovať svoju nebeskú vlasť, aké obety majú za ňu prinášať. Úsilie za zemskou slávou je vždy spojené s čnosťou alebo aspoň s jej zdaním. Omnoho vyššie je však pohŕdanie slávou, keď človek všetku slávu necháva Bohu, pôvodcovi každej čnosti. Kto stavia túžbu po vláde nad slávu z čnosti, ten je schopný akéhokoľvek zla, to je tyran. Aj tyrani dostali svoju násilnícku vládu od Boha jedine pre zlé skutky ľudstva. Je nedôstojné robiť z čnosti slúžku chamtivosti za slávou. Aj keď nepoznáme úmysly božie, jednako aj násilnícku vládu dopúšťa Boh. Božia prozreteľnosť určuje beh a trvanie vojen. Za čias rímskej ríše boly aj veľmi dlhé vojny popri krátkych a v kresťanských časoch boly aj šťastné chvíle. To treba zdôrazniť najmä proti tým, ktorí sú v terajšom navštívení už veľmi netrpezliví a pozerajú za Martom a Bellonou. Podľa kresťanského učenia šťastie vladárovo nespočíva vo vonkajších úspechoch, ale v opravdivej čnosti. Boh však poskytol vonkajšie úspechy aj kresťanským panovníkom — napríklad Konštantínovi —, aby sa videlo, že úcta bohov nie je nevyhnutná k slávnej vláde. Iní kresťanskí vladári zas nemali také úspechy, aby sa ukázalo, že kresťanstvo nie je na zabránenie zemských neúspechov. Príkladným kresťanským vladárom je Teodosius.

Predslov

Nakoľko je známe, že plnosť všetkých vecí je v šťastí, ktoré nie je bohyňou, ale božím darom, ľudia nemajú uctievať nijakého boha, okrem Toho, ktorý ich môže urobiť šťastnými. Ak by šťastie bolo bohyňou, jedine ono by sa malo spravodlivo uctievať. Pozrime však, prečo Boh, ktorý môže dávať také dobro, ktoré môžu dosiahnuť aj nedobrí, a preto nešťastní, prečo Boh ráčil priviesť rímsku ríšu k toľkej veľkosti a trvalosti. Že k tomu neprispelo množstvo falošných bohov, ktorých uctievali, to sme už dosť osvetlili a keď bude treba, ešte osvetlíme.

5.1. Pôvod rímskej ríše a všetkých kráľovstiev nie je náhodný a nezávisí od polohy hviezd.

Príčinou veľkosti rímskej ríše nie je náhoda ani osud (Fatum), ako si myslia ľudia, ktorí všetko menujú náhodou, čo buď nemá nijakej príčiny, alebo sa deje nepochopiteľným spôsobom, a všetko menujú osudom, čo sa deje mimo božej a ľudskej vôle, z akejsi nevyhnutnosti. Ľudské kráľovstvá zakladá božia prozreteľnosť. Ak to niekto pričíta osudu, nazývajúc božiu vôľu a moc osudom, nech si presvedčenie drží, ale reč nech si opraví. Prečo nehovorí hneď tak, ako by hovoril, keby odpovedal na otázku, čo rozumie pod slovom osud. Ľudia tým slovom v bežnom smysle rozumejú moc polohy hviezd, aká je pri narodení alebo počatí niekoho. Jedni tvrdia, že nezávisí od božej vôle, druhí zas, že závisí. Tých, ktorí tvrdia, že hviezdy bez božej vôle riadia naše činy a zážitky dobrého alebo zlého, tých nemajú počúvať nielen pravoverní, ale ani tí, ktorí chcú byť ctiteľmi bársakých bohov, hoci aj falošných. Čo iného zapríčiňuje také presvedčenie, len aby sa neuctieval alebo neprosil nijaký boh. S týmito teraz nechceme dišputovať, ale sa obraciame proti tým, ktorí odporujú kresťanskému náboženstvu, vydávajúc sa za zástupcov tých, ktorých volajú bohmi. Lež tí, ktorí polohu hviezd, hocako určujúcich, aký kto má byť a čo sa mu má stať dobrého alebo zlého, pripisujú vôli božej, ak sa domnievajú, že hviezdy dostaly moc od jeho najvyššej moci, aby z vlastnej vôle o tom rozhodovaly, veľmi sa previňujú proti nebesám, domnievajúc sa, že v tomto ako by prejasnom sbore a milo ožiarenom dvore sa rozhoduje o tom, aké zločiny sa majú páchať. Ak by niektorý pozemský štát o takom niečom rozhodoval, zasluhoval by, aby bol podľa ľudského rozhodnutia zničený. Konečne, aký súd nad ľudskými skutkami sa ponechá Bohu, pánovi hviezd a ľudí, keď nebeská potreba núti človeka do činu.? Alebo netvrdia, že hviezdy z moci, prijatej od najvyššieho Boha, svojvoľne v ničom nerozhodujú, ale že keď určujú osudy, akým sa nemožno vyhnúť, plnia jeho rozkazy.? Či o samom Bohu sa má predpokladať, čo by bolo nedôstojné aj pre hviezdy? Ak sa povie, že hviezdy skôr niečo znamenajú, ako konajú, takže tá alebo oná poloha hviezd budúce veci len predpovedá, ale sama nepôsobí, ako sa o tom veľkí učenci vyslovili, — hoci hvezdári tak nerozprávajú, aby napríklad povedali, že Mars v tejto polohe znamená vraha, ale hovoria, že Mars robí vraha —, pripúšťame, že sa vhodne nevyslovujú a mali by sa učiť pravidlám vyjadrovania od filozofov, aby vedeli náležite vysloviť svoje domnelé poznatky z polohy hviezd. Nikto nevedel dosiaľ odpovedať, čím sa to stáva, že v živote dvojčat, v ich konaní, príhodách, zamestnaní, umení, v poctách a ostatných veciach, patriacich k všednému životu, ako aj v samotnej smrti je taká rozdielnosť, že — pokiaľ sa týka týchto vecí —, skôr sa podobajú cudzí ako dvojčatá, hoci pri narodení ich delil len veľmi malý časový rozdiel, pri počatí však jedným aktom a v jednej chvíli nadobudly svoju bytnosť.

5.2. Podobné a nepodobné zdravie dvojčat. (Obsah.)

Podľa Ciceróna lekár Hyppokrates vraj usudzoval o dvoch bratoch, ktorí súčasne ochoreli a ich nemoc sa súčasne horšila a zlepšovala, usudzoval, že sú dvojčatmi, avšak filozof Possidonius tvrdil, že ich spoločnú a súčasnú nemoc zapríčinila tá istá poloha hviezd, horoskop, pri ich narodení a počatí. Prijateľnejšia je mienka lekára ako filozofa, lebo dvojčatá sa mohly aj prirodzene tak vyvíjať, že maly podobné telesné vlohy, a preto mohly aj ochorieť súčasne. Mienka filozofova nie je správna, lebo pri tej istej polohe hviezd sa mohlo narodiť veľa ľudí s rozmanitými vlohami a životnými príhodami. Poznám dvojčatá, rozdielne nielen skutkami a behom života, ale líšiace sa aj podľa vytrpenej nemoci. Na rozdielnosť dvojčat nevplýva len zdravie, strava, sila, ale aj vôľa duše.

5.3. Dôkaz hvezdára Nigidiusa z podobenstva o hrnčiarskom kruhu. (Obsah.)

Keď hvezdár Nigidius nevedel odpovedať na otázky ohľadom dvojčat, vysvetľoval ich rozdielnosť názorne na hrnčiarskom kruhu. Rozkrútil silno hrnčiarsky kruh a dva razy sa ho rýchle za sebou dotkol černidlom. Keď sa kruh zastavil, bodky boly od seba v dosť veľkej vzdialenosti. Podľa toho tvrdil, že keby sa dvojčatá rodily aj tak rýchlo, ako sa on dotkol kruhu, v nebeskej vzdialenosti by to veľa znamenalo. Keďže sa teda dvojčatá predsa len v rozdielnom čase narodily, majú rozdielny horoskop. Odtiaľ sa dá vysvetliť aj nerovnosť v mravoch a živote dvojčat. Tento dôkaz je tak veľmi krehký ako všetky hrnce, vykrútené na hrnčiarskom kruhu, lebo poloha hviezd pri narodení alebo počatí nemá nijakého vplyvu na život človeka.

5.4. Ezau a Jakub mali veľmi odlišný život a mravy. (Obsah.)

Z Písma poznáme dvojčatá, Ezaua a Jakuba, ktorí sa tak rýchlo za sebou rodili, že druhý držal za pätu prvého. Predsa však ich život a mravy boly veľmi odlišné. Ba rozdielnosť v živote a rodičovskej láske k nim bola toľká, že spôsobila nepriateľstvo medzi bratmi. Zas je zjavné z ich príkladu, že poloha hviezd pri narodení nemá vplyv na život človeka.

5.5. Ako sa vyvracia planá múdrosť hvezdárov? (Obsah.)

Podľa tvrdenia hvezdárov by mali mať rovnaké životné osudy ľudia, narodení v tej istej sústave hviezd. Mali by napríklad súčasne ochorieť, súčasne cestovať, ženiť sa, prípadne aj zomrieť. Každý však vie, že tomu nie je tak.

5.6. Dvojčatá rozdielneho pohlavia. (Obsah.)

Nakoľko sa dvojčatá počínajú v tom istom čase, v tej istej hviezdnej polohe, kto vysvetlí, prečo sa jeden narodí ako dievča, a druhý ako chlapec. Podľa horoskopu by mali mať jednaké pohlavie. Z toho je zas zjavné, že horoskop nič neznamená. Je pravda, že nebeské svetlá vplývajú na beh niektorých telies, ako napríklad približovaním a vzďaľovaním sa slnka menia sa ročné obdobia, alebo ubúdaním mesiaca sa deje morský príliv a odliv, ľudská vôľa však nepodlieha nijakej zmene pričinením hviezd.

5.7. Voľba dňa na ženitbu, sejbu a sadenie. (Obsah.)

Nemožno tvrdiť, že zvolením si dňa na ženbu, sejbu a sadenie možno určiť osud. Veď v tom istom okamihu sa počína, rodí mnoho ľudí a vzniká mnoho vecí, a predsa nemajú jednaký osud. Zrná tiež, hoci sú zasiate v jednom čase, nemajú rovnaký osud. Jedno vzklíči a vyrastie v plný klas, iné pozobú nebeské vtáky a niektoré zničí hrdza.

5.8. O tých, ktorí osudom volajú príčinnú súvislosť podľa božej vôle, a nie polohu hviezd.

Ktorí osudom volajú príčinnú súvislosť všetkého, čo sa deje, a nie polohu hviezd pri narodení, počatí alebo vzniku vecí, s tými sa netreba dlho hádať a škriepiť, kým poriadok a istú príčinnú súvislosť pripisujú vôli a moci najvyššieho Boha. O ňom najlepšie a najpravdivejšie veríme, že všetko vie prv, ako sa stane, a že mimo jeho usporiadania sa nič nestáva, od neho pochádza všetka moc, ale nie vôľa všetkých. Že najmä túto vôľu najvyššieho Boha, ktorého moc vládne všade nepremožiteľne, volajú osudom, dôvodom sú tieto verše Enea Seneku, ak sa dobre pamätám:

»Veď ma, najvyšší otče a vládca najvyšších nebies,
kam sa ti páči, rozkazy hneď splním,
som ochotný, viem, že aj proti vôli žiaľ ma bude sprevádzať
a zlý musím robiť, čo sa zapáčilo dobrému;
povoľného osud vedie, odbojného vlečie«. (List 107.)

Tu v poslednom verši nazval osudom, čo vyššie vôľou najvyššieho otca, ktorú chce nasledovať, aby ho radšej viedla ako povoľného, než by ho ako odbojného vliekla. Podľa jeho slov totiž osud odbojných vlečie. O tom svedčia aj verše Homéra, ktoré Cicero takto uvádza:

»Úmysly ľudí sú také, akým kedy sám otec Jupiter
osvetľoval lúčom plodohojné zeme«. (Odyssea 18, 136.)

V tejto otázke básnikova mienka nemá váhy, ale nakoľko Cicero hovorí, že stoici zastávajú moc osudov a používajú Homérove verše, viac nám ide o mienku učencov, ako o básnikove slová, lebo veršami vo svojich sporoch o osude dávajú najavo jasne svoje smýšľanie, menujúc Jupiterom toho, ktorého pokladajú za najvyššieho Boha, od ktorého vraj závisí súvislosť osudov.

5.9. Predvedomosť božia a ľudská slobodná vôľa.

Týchto sa usiluje poraziť Cicero vo vedomí, že nezmôže mnoho proti nim, ak neodstráni hádačstvo. To sa usiluje odstrániť tak, že popiera vedomosť o budúcich veciach a všemožne dôvodí, že ani človek ani Boh nepozná budúce veci a že niet predpovedania vecí. Tak popiera aj božiu predvedomosť a rozmanitými dôkazmi sa usiluje vyvrátiť i nad svetlo jasnejšie proroctvo, predkladajúc niektoré veštby, ktoré sa dajú ľahko vyvrátiť, ale ani tie nevyvrátil. Pri vyvracaní hvezdárskych mienok víťazí jeho reč, lebo v skutočnosti sú také, že sa samy vyvracajú a zanikajú. Omnoho znesiteľnejší, ako tento odporca predvedomosti, sú tí, ktorí odvodzujú osudy z hviezd. Boha vyznávať, a pritom popierať, že vopred nepozná budúce veci, to je zjavná hlúposť. Hoci to aj sám nahliadol, predsa sa pokúšal dokazovať, ako hovorí Písmo. »Blázon povedal vo svojom srdci, niet Boha« (Žalm 13, 1.). Videl však, aké je to namáhavé a mrzké, preto to nerobí svojimi ústami, ale vo svojej knihe »O prirodzenosti bohov« dáva akéhosi Cotta škriepiť sa v tejto veci so stoikmi, sám sa však pridŕža Lucilia Balba, ktorého určil zastávať stanovisko stoikov, a nie Cotta, ktorý sa usiluje poprieť celú božiu bytosť. Vo svojich knihách »O veštbách« sám otvorene popiera predvedomosť budúcich vecíi. Zdá sa, že to preto robí, aby nemusel pripustiť osud a poprieť slobodnú vôľu. Domnieva sa totiž, že ak pripustí predvedomosť budúcich vecí, že by z toho nevyhnutne vyplýval aj osud, ktorý by vôbec nebolo možno poprieť. Nech je už akokoľvek s týmito popletenými spormi a hádkami filozofov, nakoľko veríme v svrchovaného a pravého Boha, priznávame sa k jeho najvyššej vôli, moci a predvedomosti. Nebojíme sa, že sa nerobí bez vôle, čo robíme s vôľou, lebo naše skutky vopred poznal a jeho predvedomosť sa nemôže klamať, ako sa obával Cicero a stoici, keď ten všetku predvedomosť popieral a oni tvrdili, že všetko sa nedeje z nevyhnutnej potreby, hoci zastávali, že všetko sa deje podľa osudu.

Čoho sa obával Cicero, keď sa usiloval daromnými hádkami otriasť predvedomosť budúcich vecíi? Asi toho, že ak sú všetky veci vopred poznané, uskutočnia sa v tom poriadku, v akom boly vopred poznané a keby prišly v tom poriadku, Boh vopred poznal ich poriadok. Ak je vo veciach poriadok, potom je poriadok aj v príčinách, lebo nič sa nemôže stať bez predchádzajúcej účinnej príčiny. Ak je istý poriadok v príčinách, podľa ktorého sa všetko deje, čo sa deje, potom vraj všetko, čo sa deje, deje sa podľa osudu. Keď je tomu tak, nič nie je v našej moci, a je veta po slobodnej vôli. Ak by sme na to pristali, hovorí, celý ľudský život by sa prevrátil, márne by sa vynášaly zákony, márne by sa trestalo, udeľovaly pochvaly, napomínalo, povzbudzovalo, márne by bola spravodlivým určená odmena, a zlým tresty. Aby vraj odtiaľ neplynulo toľko neslušnosti, nerozumu, a záhuby pre ľudský život, popiera predvedomosť budúcich vecí a nábožného ducha sviera do takých úzkostí, že musí voliť jedno z dvoch: alebo uzná našu vôľu, alebo uzná predvedomosť budúcich vecí. Domnieva sa totiž, že oboje nemôže vedľa seba jestvovať. Ak uznáva prvé, ruší druhé. Ak uznávame predvedomosť budúcich vecí, neuznávame slobodu vôle. Ak uznávame slobodu vôle, neuznávame predvedomosť budúcich vecí. Lenže sám, ako muž veľký, učený, v ľudských veciach zbehlý a mnohostranný poradca, vybral si slobodnú vôľu z týchto dvoch a na potvrdenie svojej mienky zavrhol predvedomosť budúcich vecí. Keď chcel urobiť slobodných ľudí, narobil bezbožných rúhačov. Nábožná duša volí oboje, oboje vyznáva a oboje potvrdzuje zbožnou vierou. Ako? Ak predvedomosť budúcich vecí jestvuje, nasledujú všetky za sebou až potiaľ, že nič nezostane vo vôli. Ak jestvuje naša vôľa, nazpät idúc, sa dôjde až k tomu, že niet predvedomosti budúcich vecí. Všetko sa dá takto shrnúť: Ak je slobodná vôľa, nedeje sa všetko osudom; ak sa nedeje všetko osudom, všetky príčiny nemajú určitý poriadok; ak všetky príčiny nemajú určitý poriadok, potom niet určitého poriadku ani v božej predvedomosti, lebo veci by sa nemohly stať bez predchádzajúcich a účinných príčin; ak nie je určitý poriadok v božej predvedomosti, nedeje sa všetko tak, ako Boh vopred vedel; napokon ak sa nedeje všetko, ako Boh vopred vedel, potom v Bohu niet predvedomosti budúcich vecí.

Proti odvážnosti a bezbožnosti týchto rúhačov tvrdíme, že Boh vopred pozná všetko, čo sa stane, a všetko, o čom cítime a vieme, že sa preto deje, lebo to chceme. Netvrdíme, že všetko sa deje osudom, ale skôr, že osudom sa nič nedeje. Slovo osud, ak v reči predstavuje polohu hviezd pri počatí a narodení niekoho, nič neznamená. Poriadok príčin, kde najviac vládne božia vôľa, ani nepopierame, ani nemenujeme osudom, len ak by sme slovo fatum (osud) odvodzovali od fari, t. j. od hovorenia, lebo nemôžeme poprieť, čo je napísané v Písme: »Raz povedal Boh, toto dvoje som počul, nakoľko moc je božia, a Ty, Pane, máš milosrdenstvo, lebo odplácaš každému podľa jeho skutkov« (Žalm 61, 12, 15). Výrazom »raz povedal« sa rozumie, že nepohýbateľne, t. j. nemeniteľne povedal, ako nemeniteľne poznal všetky budúce veci, aj ktoré sám hodlá vykonať. Meno osudu by sa dalo tak používať, keby to neprivádzalo na myseľ aj inú vec, ku ktorej by sme neradi naklonili ľudské srdcia. Ak Boh pozná poriadok vecí, to ešte nie je dôvod, že nič nie je v moci našej slobodnej vôle. Aj naša vôľa je uložená v poriadku príčin, ktorú isto pozná Boh a zahrnuje ju jeho predvedomosť, lebo aj ľudská vôľa je príčinou ľudských skutkov. Preto, kto vopred poznal príčiny všetkých vecí, nemohol nepoznať medzi týmito príčinami našu vôľu, o ktorej vedel, že je príčinou našich skutkov.

Aj to, čo pripúšťa sám Cicero, že nič sa nedeje, ak nepredchádza účinná príčina, stačí na jeho vyvrátenie v tejto otázke. Čo mu to pomôže, ak tvrdí, že nič sa nedeje bez príčiny, ale že nie každá príčina záleží na osude, lebo sú príčiny náhodné, prirodzené a z vôle pochádzajúce. Stačí jeho priznanie, že všetko, čo sa deje, deje sa na základe predchádzajúcej príčiny. My však príčiny, ktoré sa volajú náhodnými, — z čoho vzniklo aj slovo náhoda — nepokladáme za nijaké, ale za skryté a pripisujeme ich vôli pravého Boha alebo ktorýchkoľvek duchov, a prirodzené príčiny nevylučujeme z vôle toho, ktorý je pôvodcom a tvorcom všetkej prirodzenosti. Príčiny, z vôle pochádzajúce, pochádzajú buď od Boha, buď od anjelov, buď od ľudí alebo aj od niektorých zvierat, ak možno vôľou nazvať hnutia nerozumných zvierat, podľa ktorých niečo vo svojej prirodzenosti konajú, žiadajú si alebo pred niečím utekajú. Keď hovoríme o vôli anjelov, anjelmi rozumieme ako dobrých, ktorých voláme anjelmi božími, tak aj zlých, ktorých voláme diablami alebo démonmi; podobne hovoríme aj o vôli dobrých a zlých ľudí. Z toho vyplýva, že všetko, čo sa deje, nemá iných účinných príčin, len z vôle pochádzajúce, t. j. z tej prirodzenosti, ktorá je duchom života. Aj povetrie a vánok voláme duchom, ale nakoľko sú hmotné, nie sú duchom života. Duch života, ktorý všetko oživuje a je tvorcom všetkého tela a stvoreného ducha, je sám Boh, Duch nestvorený. V jeho vôli je tiež najvyššia moc, ktorá posilňuje dobré vôle stvorených duchov, zlé súdi a všetky usporaduje, niektorým moc udeľuje, niektorým neudeľuje. Ako je tvorcom všetkých bytostí, tak je aj darcom všetkej moci, nie však vôle, lebo zlá vôľa nepochádza od neho, keďže sa zlá vôľa stavia proti prirodzenosti, pochádzajúcej od neho. Telá teda podliehajú viac vôli, niektoré našej, t. j. všetkých smrteľných tvorov, viac ľudskej vôli, ako vôli zvierat, iné vôli anjelov, všetky najviac božej vôli, ktorej podlieha každá vôľa, lebo nemá inej moci, okrem Bohom danej. Príčina, tvoriaca vecí, a sama pritom nestvorená, je Boh. Ostatné príčiny aj tvoria, aj sú tvorené, ako sú všetci stvorení duchovia, najmä obdarení rozumom. Telesné príčiny, ktoré sú viac stvorené, ako samy tvoria, nemožno počítať k účinným príčinám, lebo nie sú ničím iným okrem toho, čo vôľa duchov z nich urobí. Ako teda poriadok príčin, ktorý isto pozná predvídavý Boh, mohol by pôsobiť, aby nič nezáviselo od našej vôle, keď v samotnom poriadku príčin vôľa zaberá značné miesto. Nech sa Cicero teda škriepi s tými, ktorí volajú tento poriadok príčin osudným alebo skôr osudom, čo nám je protivné, najmä už pre samotné meno, ktoré sa obyčajne nepoužíva v pravom smysle. Nakoľko popiera, že poriadok všetkých príčin, je najistejší a predvedomosti božej najznámejší, väčšmi sa nám hnusí než stoikom. Buď teda popiera jestvovanie Boha, ako sa o to pokúsil v knihe »O prirodzenosti bohov«, uvádzajúc, pravda, inú osobu, alebo ho vyznáva, mu upiera predvídavosť, a vtedy aj tak nič iného nehovorí, len to, čo povedal blázon vo svojom srdci: »Niet Boha« (Žalm 13, 1). Kto všetko budúce nepredvída, nie je Bohom. Preto aj naša vôľa len toľko môže, koľko Boh chcel a predvídal, aby mohla; preto čo môže, môže skutočne, a čo bude robiť, skutočne sama bude robiť, lebo jej mohutnosť a činnosť vopred poznal ten, ktorého predvedomosť sa nemôže klamať. Ak by som mal v istej súvislosti použiť slovo osudu, najskôr by som použil v tvrdení, že vôľa mocnejšieho je osudom slabšieho, ktorý podlieha jeho moci, než by som tvrdil, že slobodu našej vôle porušuje ten poriadok príčin, ktorý stoici nie všeobecne používaným, ale svojím spôsobom volajú osudom.1)

5.10. Či ľudská vôľa podlieha nejakej nevyhnutnosti?

Netreba sa obávať ani nevyhnutnosti, ako stoici, ktorí z tejto obavy tak rozlišovali vecné príčiny, že niektoré vymaňovali zpod nevyhnutnosti, iné jej pod moc dávali a medzi tie, ktoré nechceli mať pod mocou nevyhnutnosti, umiestili aj našu vôľu, aby azda nestratili slobodu, ak by ju opanovala nevyhnutnosť. Keď máme svojou nevyhnutnosťou nazvať tú, ktorá nie je v našej moci a koná aj proti našej vôli, — ako je napríklad nevyhnutnosť zomrieť, — je jasné, že naša vôľa, ktorou žijeme dobre alebo zle, nepatrí pod takú nevyhnutnosť. Mnoho vecí robíme, ktoré by sme nerobili, keby sme nechceli. Sem patrí najprv samo chcenie, lebo ak chceme, je, ak nechceme, nie je, nebolo by chcenia, keby sme nechceli. Ak v tomto spočíva nevyhnutnosť, podľa ktorej hovoríme, že niečo musí byť, alebo sa musí stať, neviem, prečo by sme sa mali obávať, že nám odníme slobodnú vôľu. Ani život Boha a jeho predvedomosť nestaviame pod nevyhnutnosť, ak tvrdíme, že je nevyhnutné, aby Boh žil a všetko vopred vedel, ako sa neumenšuje jeho moc, keď hovorí, že nemôže zomrieť a byť oklamaný. To skutočne nemôže, lebo ak by mohol, jeho moc by sa zmenšila. Právom sa volá všemohúcim ten, kto nemôže zomrieť, ani byť oklamaný. Hovoríme o ňom, že je všemohúci, a to preto, že robí, čo chce, nie že znáša, čo nechce; keby sa tak stalo, už by nebol všemohúcim. Teda preto niektoré veci nemôže, lebo je všemohúci. A tak podobne, keď hovoríme, že je nevyhnutné, aby sme slobodnou vôľou chceli, keď chceme, vtedy dozaista pravdu hovoríme a predsa slobodnú vôľu nepodrobujeme nevyhnutnosti, ktorá odníma slobodnú vôľu. Vôľa je teda naša a sama robí, čo chcením robíme, lebo by sa nestalo, keby sme nechceli. Čo však niekto vôľou iných ľudí nechtiac trpí, aj v tom je vôľa, hoci nie vlastná, ale moc božia. Keby bola iba vôľa a nemohlo by sa, čo by sa chcelo, mocnejšia vôľa by prekážala, hoci by vôľa neprestávala byť vôľou, ani cudzou by sa nestávala, patrila by vždy tomu, kto chce, aj keby svoje chcenie nemohol splniť. Čo človek trpí proti svojej vôli, nemá sa pripočítať ľudskej vôli, anjelskej alebo vôli hocakého stvoreného ducha, ale radšej vôli toho, ktorý udeľuje moc chcejúcim.

Nie preto niet ničoho v moci našej vôle, lebo Boh vopred vedel, čo v nej bude v budúcnosti. Ten, ktorý vopred vedel, vedel vopred nie nič a keď vopred vedel, čo bude v moci našej vôle, nemohla to byť predvedomosť ničoho, ale niečoho, a iste ak vopred vedel, vedel vopred niečo, a to niečo je v moci našej vôle. Nič nás nenúti — pri zachovaní božej predvedomosti — zavrhnúť slobodu vôle, alebo pripustením slobodnej vôle poprieť božiu predvedomosť budúcich vecí, čo by bol hriech, ale k obojemu sa hlásime, oboje verne a pravdivo vyznávame, jedno, aby sme dobre verili, druhé, aby sme dobre živí boli. Zlý život je, ak je zlá viera v Boha. Nebudeme teda v úsilí po slobode popierať predvedomosť toho, ktorého pomocou sme alebo budeme slobodní. Zákony, disciplína, napomínania, chvála a hana nie sú daromné, lebo aj tieto veci v budúcnosti poznal Boh a majú práve takú platnosť, aká bola predvedomosť o ich platnosti. Ani modlitby nie sú bez platnosti na dosiahnutie tých vecí, o ktorých Boh vopred vedel, že ich chce udeliť prosiacim, ba aj odplata za dobré skutky a tresty za hriech sú uložené spravodlivo. Človek nehreší preto, lebo Boh vopred poznal jeho hriech, ale je nepochybné, že človek sám hreší v páchaní hriechov, nakoľko ten, ktorého predvedomosť sa nemôže klamať, vopred vedel, že nie osud, nie náhoda alebo niečo iného, ale že človek sám bude hrešiť. Ak nechce, nemusí hrešiť, ale aj toto nechcenie hriechu bolo už v božej predvedomosti.

5.11. Všeobecná božia predvídavosť, ktorej zákony obopínajú všetko.

Najvyšší a pravý Boh so svojím Slovom a Duchom Svätým, ktorí traja sú jedno, Boh všemohúci, stvoriteľ a tvorca každej duše a každého tela, z účastenstva na ktorom sú blažení, ktorí sú blažení opravdivo, a nielen naoko, ktorý stvoril človeka, rozumného tvora z ducha a tela, ktorý zhrešivšieho nenechal bez trestu a neopustil bez milosrdenstva, ten udelil bytosť dobrým aj zlým spolu s kamením, plodivý život spolu so stromami, smyslový život spolu so zvieratmi, duševný život spolu s jedinými anjelmi. Od neho pochádza každý účel, všetka krása, všetok poriadok, od neho je miera, počet, váha, od neho je čokoľvek je v prírode, hocakého druhu a ceny. Od neho sú semená foriem a formy semien, hnutia semien a foriem, ktorý dal telu pôvod, krásu, zdravie, možnosť rozmnožovania, používanie údov, blaho svornosti, ktorý dal nerozumnej duši pamäť, smysel a žiadosť, rozumnej duši okrem toho um, rozum a vôľu. On nielen nebo a zem, nielen anjela a človeka, ale ani vnútornosti najnepatrnejšieho a najmenšieho zvieratka, ani vtáčie pierko, ani bylinný kvietok, ani lístok stromu nenechal bez súladu v čiastkach a bez akéhosi pokoja. Nijako nemožno o ňom predpokladať, že by bol chcel nechať mimo zákonov svojej predvídavosti ľudské kráľovstvá a ich panovníkov ako aj poddaných.

5.12. Čím si zaslúžili starí Rimania, že pravý Boh rozširoval ich ríšu?

Pozrime, pre aké rímske mravy a pre aké príčiny pravý Boh, v ktorého moci sú všetky pozemské kráľovstvá, ráčil napomáhať rozšírenie rímskej ríše. Aby sme mohli o tom dôkladnejšie rokovať, spísali sme predošlú knihu a súčasne sme poukázali, že čo sa týka tej veci, ich bohovia, ktorých aj hlúposťami uctievali, nemali nijakú moc. V tejto knihe sme až dosiaľ rokovali o bezvýznamnosti osudu, aby azda niekto, kto by bol presvedčený, že rímska ríša sa nerozširovala a nezachovala pre úctu božstiev, aby to nepripisoval radšej neviem akému osudu, ako najmocnejšej vôli najvyššieho Boha. Starí a prví Rimania, ako učia a zaznamenávajú dejiny, hoci — ako iné národy, okrem židovského — uctievali falošných bohov a neprinášali obety Bohu, ale démonom, predsa túžili po chvále, v peniazoch boli štedrí, túžili po veľkej sláve a počestnom bohatstve. Najviac milovali slávu, pre ňu boli ochotní žiť a pre ňu nerozmýšľali ani zomrieť. Všetky ostatné žiadostivosti potlačili touto jedinnou nesmiernou. Nakoľko byť v poddanstve sa im videlo byť neslávnym, vládnuť a panovať však slávnym, usilovali sa svoju vlasť urobiť najprv slobodnou a potom vládkyňou. Keďže nezniesli kráľovskú moc, ročne striedali vládu a volili si dvoch vládcov, ktorých volali konzulmi, lebo boli poradcami, a nie kráľmi alebo pánmi, lebo nepanovali, ani nekráľovali. Zdá sa, že aj slovo kráľ (rex) pochádza od slova spravovať (regere), kráľovstvo od kráľov a králi od spravovania. Kráľovskú hrdosť nepokladali za požiadavku správcu ani za láskavosť poradcu, ale pýchu vládcu. Po vyhnatí kráľa Tarquinia a po zavedení konzulov nasledovalo, čo spisovateľ uviedol na chválu Rimanov, že obec nadobudnutím slobody až neuveriteľne vzrástla a zachvátila ju túžba po sláve. Táto túžba po chvále a žiadostivosť slávy spôsobily podľa ľudského usudzovania mnoho podivných, chvályhodných a slávnych vecí.

Ten istý Sallustius vychvaľuje veľkých a preslávnych mužov svojho veku, Marca Catona a Gaja Cézara, hovoriac, že Republika dlho nemala mužov, ktorí by čnosťami natoľko vynikali ako títo dvaja za jeho čias, hoci sa líšili mravmi. Na chválu Cézara uviedol, že si želal veľkú ríšu, vojsko, nové vojny, v ktorých by sa mohla zaskvieť čnosť. Mužovia veľkých čností si želali vo svojich srdciach, aby Bellona popudila do vojny úbohé národy a dohnala ich k tomu krvavým bičom, aby potom ich čnost mala kde vyniknúť. Toto zapríčinila túžba po chvále a žiadostivosť slávy. Na začiatku z čírej lásky po slobode, neskôr z lásky ku panovaniu a z túžby po cti a sláve vykonali veľké skutky. Oboje spomína slávny ich básnik, hovoriac:

»Takisto Porsenna ničil obliehaním Rím,
chtiac vyhnaného Tarquinia priviesť k moci, ale
Rimania na obranu svojej slobody chytili sa mečov«. (Aeneis 8, 646—8.)

Vtedy sa pokladalo za niečo veľkého statočne zomrieť, alebo slobodne žiť. Keď dosiahli slobodu, taká ctižiadosť ich zachvátila, že sama sloboda sa im za málo videla, ak by nevyhľadávali aj vládu, o čom ten istý básnik takto hovorí, kladúc svoje slová ako by Jupiterovi do úst:

»Avšak aj rozjarená Juno, ktorá naplňuje strachom
more a zem a nebo sužuje, rozváži si vec a bude
so mnou chrániť svetovládnych Rimanov, národ
ozdobený túžbou. Tak bolo určené, po uplynutí
časov vráti sa vek, keď rod Asarakov podmaní
si povestné Myceny a bude vládnuť nad Fthiou
a porazeným Argom«. (Aeneis 1, 279—285.)

Čo tu Vergilius vložil do úst prorokujúceho Jupitera, sám už bol skúsil. O tom som sa chcel preto zmieniť, aby som ukázal, ako Rimanov po dosiahnutí slobody zachvátila túžba po panovaní, že sa nevedeli tým dosť vynachváliť. K tomu smeruje aj reč toho istého básnika, ktorý umenie Rimanov vo vládnutí, panovaní, podmaňovaní si iných a vo vedení vojen kladie vyššie nad umenia ostatných národov, hovoriac:

»Iní utvoria z kovu krajšie ako by dýchajúce
sochy a z mramoru ako by živú tvár vylúdia
dlátom, iní lepšie prevedú svoj súd a na
nebeskej klenbe rozpíšu vládu hviezd a ich
kolobeh. Ty, že máš vládnuť nad národami, Riman,
vedz, tvojím umením nech je rozdávať zákony
pokoja, premoženým dávať milosť a pyšným
pocítiť svoju moc«. (Aeneis 6, 847—853.)

Rimania toto umenie tým skúsenejšie vykonávali, čím menej holdovali rozkošiam, čím menej zoslabovali ducha a telo túžbami po rozmnožení bohatstva a skazou mravov ako aj olupovaním úbohých a hanebnou štedrosťou voči divadelným hercom. Keď o týchto veciach písal Sallustius a básnik Vergilius, vtedy sa rozmohla a panovala už taká skaza mravov, že nie týmto umením, ale ľsťou a podvodom sa prichádzalo k sláve a dôstojnostiam, o čom spomenutý spisovateľ takto píše: »Najprv ctižiadosť viac poháňala ľudské mysle ako lakomstvo. Táto neprávosť je predsa bližšia čnosti, lebo slávu, česť a moc rovnako vyhľadáva statočný s ničomníkom. Jeden kráča priamou cestou, druhý nemajúc čestných prostriedkov, používa klam a podvody« (Sall. in Cattil. c. 11). To sú dobré prostriedky, ak sa niekto usiluje čnosťou, a nie podvodnou ctižiadosťou prísť ku sláve, cti a moci, po čom túžia rovnako dobrí aj zlí. Prvý, t. j. dobrý, sa usiluje dosiahnuť ich správnou cestou. Čnosť mu je cestou, na ktorej si vydobýva základ všetkej majetnosti, totiž slávu, česť a moc. Že Rimania sa niekdy takto správali, to dosvedčujú aj chrámy božstiev, ktoré stavali vedľa seba Čnosti aj Cti, ktoré božie dary pokladali za bohyne. Z toho možno pochopiť, v čom záležal u nich účel všetkej čnosti a kam smerovali svojou čnosťou tí, ktorí sa volali dobrými, totiž ku cti. Zlí nemali čnosti, hoci si česť želali, usilujúc sa ju dosiahnuť zlými prostriedkami, t. j. podvodom a ľsťou.

Lepšie chváli Catona. O ňom hovorí, že čím menej túžil po sláve, tým viac ho ona sama nasledovala, lebo sláva, po ktorej tak túžobne dychtili, je iba úsudok ľudí dobre smýšľajúcich o iných. Preto je lepšia čnosť, ktorá sa neuspokojí s ľudským svedectvom, ale len so svedectvom vlastného svedomia. Aj apoštol hovorí: »Našou chválou je svedectvo vlastného svedomia« (II. Kor. 1, 12). A na inom mieste: »Nech si teda každý skúma skutky, aby mal chválu pred sebou, a nie pred iným« (Gal. 6, 4). Slávu, česť a moc,. ktoré si želali a ktoré dobrí mohli dosiahnuť dobrými prostriedkami, nemá nasledovať čnosť, ale sláva má nasledovať čnosť. Okrem tej, ktorá smeruje k cieľu, v ktorom je najvyššie šťastie človeka, nejestvuje pravá čnosť. Preto ani Cato nemal vyhľadávať hodnosti, ktoré vyhľadával, ale svedčalo sa, aby mu ich mesto bez všetkého udelilo.

Hoci v jeho pamäti dvaja Rimania, Cézar a Cato, boli veľkí, predsa sa tak vidí, že Catova čnosť bola pravde omnoho bližšia ako Cézarova. Aká bola toho času rímska ríša a aká bývala predtým, usudzujeme z rečí Catona, keď hovorí: »Nemyslite si, že naši predkovia urobili ríšu veľkou zbraňami a bojom. Ak by tomu bolo tak, mali by sme ju omnoho krajšiu a mali by sme aj viac spojencov a občanov ako aj viac zbraní a koní ako iní. Ale iné prostriedky to boly, čo ich urobili veľkými, ktoré my nemáme, totiž doma pracovitosť, vonku spravodlivá vláda, slobodná myseľ pri rozhodovaní, nepodrobená zločinom ani vášňam. My sme miesto toho hýriví, lakomí, mesto je v núdzi, jednotlivci oplývajú hojnosťou, vychvaľujeme bohatstvo, oddávame sa záhaľke, či je niekto dobrý či zlý nerobí sa rozdiel a každú odmenu čnosti zachvátila ctižiadosť. Nie je čudné, že každý z vás len na svoj zisk pozerá, doma hovie rozkošiam, peniazom alebo priazni, potom nie je čudné, že na bezbrannú ríšu doliehajú útoky«. (Sall. in Catil. c. 52.)

Kto počúva tieto Catove či Sallustiove slová, mohol by sa domnievať, že všetci starí Rimania alebo ich väčšina boli takí, akých oni vychvaľujú. Nie je tomu však tak, lebo potom by nebola pravda, čo ten istý spisovateľ zaznamenal a čo som v druhej knihe tohto spisu uviedol, že bezprávie mocnejších a z toho vzniklé rozpory medzi ľudom a senátom a iné spory už od začiatku panovaly v meste a že miernosť a šľachetné právo len vtedy platily, keď po vyhnatí kráľov mali strach z Tarquinia a kým sa ťažká vojna s Etruskami, kvôli nemu začatá, neskončila, potom, že senát otrocky spravoval ríšu, bičoval ako králi, zo živností vyháňal a všetkých ostatných vylučujúc, privlastňoval si sám pre seba vládu, a týmto škriepkam nebolo konca, lebo jedni chceli panovať, a druhí nechceli poslúchať. Len po druhej púnskej vojne, keď veľký strach začal opäť tlačiť nepokojné mysle a od sporov privádzať k občianskej svornosti, len potom utíchly škriepky. Niekoľkí, ktorí boli svojím spôsobom dobrí, vykonali veľké veci, a po prekonaní nehôd ríša zas pookriala opatrnosťou niekoľkých dobrých občanov, ako hovorí ten dejepisec, že čítajúc a počujúc o mnohých slávnych skutkoch, ktoré rímsky národ doma a v bitkách, na mori i na zemi vykonal, s láskou skúmal pôvod týchto činov. Zisťoval, že často malá hŕstka Rimanov sa stretla s plukmi nepriateľov, že malé vojsko bojovalo s mocnými kráľmi a priznáva sa, že po mnohom skúmaní prišiel na to, že to všetko spôsobila šľachetná čnosť niektorých občanov, takže chudoba premáhala bohatstvo a hŕstka vojakov veľké šíky. Keď napokon hýrivosť a roztopašnosť zachvátily ríšu, svojou veľkosťou stačila na vydržovanie cisárov a nešľachetných vrchností. Čnosť niekoľkých, ktorí vyhľadávali slávu, česť a moc riadnou cestou, t. j. čnosťou, vychvaľuje aj Cato. Preto bola doma taká usilovnosť, ktorú spomína Cato, a štátna pokladnica bohatla, kým súkromný majetok nebol neprimeraný. Teraz však pre prevrátené mravy aj čnosť sa obrátila v neprávosť, takže pri zbohatnutí niekoľkých upadol štátny majetok.

5.13. Túžba po sláve nie je čnosťou, ale ak prekáža väčším neprávostiam, pokladá sa za česť. (Obsah.)

Keďže na východe boly slávne kráľovstvá,2) zaľúbilo sa Bohu zriadiť kráľovstvo aj na západe, časovo neskoršie, ale rozlohou rozsiahlejšie a slávnejšie. Toto kráľovstvo sveril do moci ľudí, ktorí sa starali o vlasť a jej šťastiu dávali prednosť pred svojím vlastným. Jedinou svojou chybou, t. j. túžbou po sláve potláčali aj lakomosť a mnoho iných chýb. Tí, ktorí svoje vášne nevedia krotiť nábožnosťou skrze Ducha Svätého a láskou k najvyššej duchovnej kráse, aspoň touto túžbou po ľudskej sláve a cti sú menej zavrhnutia hodnými, aj keď nie sú svätými.

5.14. Spravodliví premáhajú túžbu po ľudskej sláve. (Obsah.)

Lepšie je odporovať slávybažnosti, ako sa jej poddávať. Každý sa totiž stáva tým Bohu podobnejším, čím je prostejší od tejto náruživosti. Hoci sa nedá v živote celkom zo srdca vykoreniť, predsa ju treba premáhať aspoň obľúbením si spravodlivosti. Dosiahnutie slávy netreba pokladať za svoju česť, ale za oslavu Boha, ako to robili svätí apoštoli, keď dobrými skutkami premohli tvrdé srdcia a uviedli do nich pokoj spravodlivosti.

5.15. Časná odplata božia Rimanom za ich čnosti. (Obsah.)

Nakoľko Boh nemohol dať Rimanom večný život, ak by im nebol doprial ani len pozemskej slávy, nebol by odmenil ich čnosti, ktorými sa usilovali dosiahnuť toľkú slávu. O tých, ktorí robia dobre preto, aby ich ľudia chválili, o tých hovorí Pán: »Veru, hovorím vám: Už majú svoju odmenu« (Mat. 6, 2). Pre ich čnosti temer všetky národy ich ctily, zákony svojej ríše rozširovali nad mnohé národy a dnes ich mnoho národov oslavuje v spisoch a dejinách. Rimania nemajú príčinu ponosovať sa na spravodlivosť najvyššieho a pravého Boha, veď dostali svoju odmenu.

5.16. Odplata svätých občanov večného štátu, ktorým osožily čnostné príklady Rimanov. (Obsah.)

Odmena svätých, znášajúcich pohanu pre boží štát, ktorý milovníci tohto sveta nenávidia, je celkom iná. Boží štát je večný, tam sa nikto nerodí, tam nikto neumiera. Tam je pravé a úplné šťastie, nie bohyňa, ale boží dar. Odkiaľ sme dostali záruku viery, kým putujeme v časnosti a vzdycháme po jeho kráse. Tam nevychádza slnko na dobrých a zlých, ale slnko spravodlivosti ochraňuje len dobrých. Tam nebudú starosti, ako svojím chatrným majetkom obohatiť verejnú pokladnicu, tam je poklad spoločnej pravdy. Rímska ríša sa rozšírila v ľudskej sláve nielen preto, aby ľudia boli odmenení, ale aj preto, aby občania večného štátu, kým tu putujú, aby sa starostlivo a usilovne dívali na tie príklady a videli, ako treba milovať nebeskú vlasť pre večný život, keď občania pre ľudskú chválu tak veľmi milujú pozemskú.

5.17. S akým úžitkom viedli Rimania vojny a ako to osožilo porazeným? (Obsah.)

Nakoľko ide o život smrteľníkov, nezáleží na tom, pod čiou vládou žije smrteľník, ak ho len vládca nenúti na niečo hriešneho a bezbožného. Rimania nepoškodzovali podmanené národy tým, že im dávali svoje zákony, ak sa tak len nedialo po strašných vojnách. Ak by tak boli robili pokojnou cestou, bolo by to bývalo užitočnejšie, ale bolo by to bez slávy triumfov a bez víťazov a premožených. Hneď sa mohlo uskutočniť, čo neskôr bolo pravidlom, že každý príslušník rímskej ríše bol zaradený do štátneho spoločenstva a stal sa rímskym občanom.3) Vedenie vojen slúžilo len márnivosti ľudskej slávy, ale nie bezúhonnosti, dobrým mravom a samotnej dôstojnosti ľudí.

5.18. Kresťania sa nemali chvastať, ak niečo vykonali pre večnú vlasť, keď Rimania pre ľudskú chválu a pozemskú vlasť vykonali také skutky.

Čo je na tom veľkého: pre večnú a nebeskú vlasť pohrdnúť všetkými príjemnými rozkošami tohto sveta, ak mohol Brutus pre časnú a pozemskú vlasť aj synov zabiť, keď aj vlasť nikoho k tomu nenúti? Ale iste je ťažšie zahubiť synov, ako plniť povinnosti voči večnej vlasti tým, že čo sme deťom nashromažďovali a uschovali, alebo chudobným rozdáme alebo stratíme, ak sa naskytne pokušenie, ktoré taký skutok vyžaduje pre vieru alebo spravodlivosť. Pozemské bohatstvo nedáva šťastie ani nám ani našim synom, lebo zaživa ho môžeme stratiť a po smrti poručiť niekomu, koho ani nepoznáme, alebo azda ani komu nechceme. Avšak Boh, ktorý je ozajstným bohatstvom duší, ten robí šťastným. O Brutovi, ktorý zabil svojich synov, aj chváliaci básnik dosvedčuje, že nebol šťastný, lebo hovorí: »Otec detí, ktoré rozpútaly opäť vojnu pre krásnu slobodu, trestá, nešťastný, čin tento, nech hocako posúdia potomci«. A v nasledovnom verši doložil ako na útechu nešťastného: »Láska k vlasti a nesmierna túžba po sláve premôže všetko«. (Aeneis 6, 820—823.) To sú tie dve pohnútky, sloboda a túžba po ľudskej sláve, ktoré nútily Rimanov k podivuhodným skutkom. Ak mohol otec pre slobodu smrteľníkov a túžbu po sláve zabiť svojich synov, čo je na tom veľkého, ak pre pravú slobodu, ktorá nás vyslobodzuje z poddanstva hriechu, smrti a moci diabla, ak z lásky k samým ľuďom, a nie z túžby po ľudskej chvále, aby boli oslobodení nie od kráľa Tarquinia, ale od diablov a ich kniežaťa, nikde sa tu nezabíjajú synovia, ale za synov sa prijímajú Kristovi chudobní.

Ak iný rímsky vladár menom Torquatus zabil svojho syna nie preto, že bojoval proti vlasti, ale za vlasť, preto však, že prestúpil rozkaz vojvodcov, t. j. čo rozkázal jeho otec ako vojvodca, nepriateľom vyzvaný bojoval s mladíckym elánom a hoci zvíťazil, aby nevzniklo väčšie zlo z príkladu pohrŕdania rozkazom, ako by bol úžitok víťazstva nad nepriateľom, kam sa podeje chvastúnstvo tých, ktorí pre zákony nesmrteľnej vlasti pohrdli všetkými pozemskými majetkami, ktoré omnoho menej milujú ako deti. Aj Furius Camillus svoju nevďačnú vlasť, z ktorej šije striasol jarmo najúpornejšieho nepriateľa Vejanov, hoci ho závistníci odsúdili, predsa tú istú vlasť oslobodil od Galov, lebo nemal lepšej, kde by mohol slávnejšie žiť. Prečo sa chvastá, ako by bol niečo veľkého urobil, kto utrpel azda v cirkvi pohanu a bezprávie od telesných nepriateľov, ak neprešiel k jej nepriateľom kacírom, alebo sám nezaložil nejaké kacírstvo, ale ju radšej podľa svojej možnosti zastával proti záhubnej zlobe kacírov, nemajúc inej cirkvi, kde by nežil na slávu ľudí, ale kde sa dosahuje večný život. Ak Mutius na dosiahnutie pokoja s kráľom Porsennom, ktorý sužoval Rimanov veľmi ťažkou vojnou, sám nemohol zabiť Porsennu a omylom miesto neho iného zabil, pred jeho očami vystrel svoju pravicu nad horiaci oltár a povedal, že je mnoho takých, akého tu vidí, ktorí sa proti nemu spikli. Tento sa spiknutia a udatnosti takýchto zhrozil, ihneď zanechal vojnu a uzavrel mier. Kto by si chcel privlastňovať zásluhy o kráľovstvo nebeské, ak by zaň nie jednu ruku, ale celé telo vrhol do plameňa, nie však dobrovoľne, ale prinútený od protivníkov? Ak Curtius v plnej výzbroji pohnal kone a vrhol sa do otvorenej priepasti, poslúchajúc rozkazy bohov, ktorí prikázali, aby Rimania vrhli do tejto priepasti, čo majú najlepšieho, kto povie, že pre večnú vlasť urobil niečo veľkého, ak upadne do rúk nepriateľa svojej viery a ak umiera v mukách, nevydávajúc sa sám do takej smrti, ale znáša ju od iného, lebo od svojho Pána a Kráľa vyššej vlasti dostal bezpečnejšiu záruku: »Nebojte sa tých, čo môžu telo, ale nie dušu zabiť« (Mat. 10, 28). Ak sa Deciovia zasvätili smrti akýmisi slovami, aby svojím pádom a krvou usmierili bohov a zachránili rímske vojsko, či svätí mučeníci spyšnejú preto, ako by boli urobili niečo dôstojného na účasti tej vlasti, kde je večné a pravé šťastie, keď až do vyliatia svojej krvi milovali nielen svojich bratov, za ktorých ju vyliali, ale aj tých, ktorí ju vyliali, podľa príkazu, z láskavej viery a z vernej lásky. Ak Marcus Pulvillus, keď zasväcoval chrám Jupiterovi, Junóne a Minerve a súčasne mu protivníci oznámili falošne smrť jeho syna, aby dojatý zprávou, zanechal úkon a zasvätenie vykonal jeho kolega, pohrdol zprávou a rozhodol sa pohodiť nepochovanú synovu mŕtvolu a tak ctižiadosťou premohol bolesť z takej straty. Kto povie, že vykonal niečo veľkého pre zvestovanie evanjelia, ktorým sa občania nebeskej vlasti vytrhujú z rozmanitých bludov a privádzajú do jednoty, keď Pán hovorí každému, starajúcemu sa o pochovanie svojho otca: »Poď len za mnou a nechaj, aby mŕtvi pochovávali svojich mŕtvych« (Mt 8, 22). Ak Marcus Regulus, aby ani najukrutnejších nepriateľov neoklamal prísahou, vrátil sa k nim z Ríma a Rimanom, ktorí ho chceli vraj zadržať, odpovedal, že sa nesvedčí, aby u nich ďalej požíval práva počestného občana, nakoľko už bol kartaginským otrokom, ktorí ho potom prehrozne umučili, keďže on prv v rímskom senáte proti nim vystupoval. Nemali by sme pohŕdať týmito utrpeniami pre vieru v tú vlasť, do ktorej stánkov privádza viera. Čím sa odplatí človek Pánovi za všetko, čo mu poskytol, ak pre vieru, ktorá jemu patrí, toľko trpel, koľko trpel Regulus pre vieru, danú najúhlavnejším nepriateľom? Ako sa bu de môcť vychvaľovať kresťan dobrovoľnou chudobou, aby na púti tohto života kráčal voľnejšou a slobodnejšou cestou, vedúcou do tej vlasti, kde pravým bohatstvom je Boh, ak počuje alebo sa dočíta, že L. Valerius, ktorý zomrel ako konzul, bol natoľko chudobný, že musel byť pochovaný na verejné útraty? Ak sa dopočuje a dočíta, že Quintus Cincinatus mal štyri jutrá poľa, ktoré vlastnoručne obrábal a od pluha ho zavolali za diktátora, čo bola vyššia hodnosť ako konzulská, keď premohol nepriateľov a dosiahol veľkú slávu, zostal predsa v chudobe? Alebo ak sa niekto bude vystatovať ako by vzácnym skutkom, že sa nedal nijakou svetskou odmenou zlákať od spoločenstva večnej vlasti, keď sa učil, že Fabricius sa nedal od Ríma odtrhnúť darmi Pyrhovými, kráľa to epirského, ba ani sľubom štvrtiny kráľovstva, a radšej zostal v chudobe ako súkromník. Kým v štáte, t. j. v národnom majetku, vlasteneckom alebo pospolitom bola hojnosť všetkého bohatstva, oni sami zostávali doma v chudobe, takže jeden z nich, ktorý bol už dvakrát konzulom, bol vylúčený zo senátu cenzormi, lebo sa zistilo, že má v pokladnici len desať libier striebra. Ak zostávali v chudobe tí, ktorých triumfami bohatla štátna pokladnica, či všetci kresťania, ktorí zo vznešenejšieho úmyslu dávajú svoje bohatstvá pre dobro spoločnosti, ako je napísané v Skutkoch apoštolských, aby sa nadelilo každému, koľko potrebuje a aby nikto nemenoval nič svojím, ale aby všetko mali spoločné, či by všetci kresťania nechápali, že sa nepatrí nafukovať, keď to robia pre dosiahnutie anjelského spolku, lebo tí druhí to isté konali pre zachovanie rímskej slávy.

Ak sú v ich spisoch tieto a iné veci, ako by sa boly staly známymi, ako by sa boly tak hlučne rozhlásily, keby rímska ríša, široko-ďaleko rozsiahla, nebola dosiahla slávu? Tak priestranné, upevnené a čnosťami veľkých mužov slávne a vynikajúce panstvo bolo odplatou, akú hľadali a aj my sme dostali príkazy potrebného napomenutia, aby sme sa od hanby červenali, ak čnosti, hoci ich čnostiam podobné a nimi na slávu pozemského štátu plnené, neplníme pre slávny boží štát a ak aj plníme, ale sa nimi pýšime, lebo apoštol hovorí: »Súdim však, že utrpenia terajšieho času nie sú rovné sláve, v ktorej sa máme zjaviť« (Ríim. 8, 18). Na ľudskú a časnú chválu rímsky život sa vidí dosť dôstojným. Preto aj Židia, ktorí zabili Krista, lebo odhalil Nový zákon, ktorý v Starom ako pod rúškom bol zahalený, aby totiž nie pre časné a pozemské dobrodenie, aké božia prozreteľnosť udeľuje dobrým aj zlým, ale aby bol ctený a velebený jediný pravý Boh pre večný život a pre neskonalú odmenu v nebeskom štáte, židia boli spravodlivo vydaní Rimanom na zvýšenie ich slávy, aby tí, ktorí hocakými čnosťami vyhľadávali svetskú slávu, premohli tých, ktorí z veľkej neprávosti zabili a pohrdli darcom opravdivej slávy a večného štátu.

5.19. Čím sa líši túžba po sláve a túžba po vláde? (Obsah.)

Kto si veľmi zamiloval ľudskú slávu, ľahko túži aj po vláde. Kto túži po sláve ľudských chvál, usiluje sa, aby sa nezneľúbil tým, ktorí majú o ňom dobrý úsudok. Je totiž mnoho dobrého v mravoch a toto dobro pomáha mnohým k sláve, moci alebo vláde. Lež kto bez túžby po sláve, ktorá chráni človeka, aby sa neznepáčil tým, ktorí majú o ňom dobrý úsudok, kto tak dychtí po vláde a moci, svoj cieľ sa usiluje dosiahnuť aj zločinmi. Kto túži po sláve, usiluje sa ju dosiahnuť alebo správnou cestou, alebo podvodom a ľsťou, pritom však predstiera, že je dobrý.

5.20. Rovnako hanebné je, keď čnosti slúžia ľudskej sláve alebo rozkoši. (Obsah.)

Filozofi, ktorí vidia cieľ ľudského dobra v čnosti, aby pohanili iných filozofov, ktorí čnosti cenia podľa telesných rozkoší a myslia, že rozkoše treba vyhľadávať samy osebe, a čnosti len pre ne, — predstavujú pritom obraz, na ktorom rozkoš sedí na tróne ako kráľovná a čnosti ako slúžky ju poslúchajú, — tvrdia, že nič nie je hanebnejšie od spomenutého obrazu. O nič mrzkejší by nebol ani obraz, ktorý by zobrazoval, ako čnosti slúžia ľudskej sláve. Hoci sláva nie je natoľko zlá ako rozkoš, je však dosť nafúkaná a je v nej mnoho márnivosti, preto by bolo nedôstojné, aby jej maly slúžiť čnosti vo svojej pevnosti a stálosti.

5.21. Ríšu dal Rimanom pravý Boh, od ktorého pochádza všetka moc a jeho prozreteľnosť všetko riadi.

Ak je tomu tak, možnosť dať kráľovstvo a vládu nepripisujeme nijakej mocnosti okrem pravého Boha, ktorý šťastie v nebeskom kráľovstve udeľuje len zbožným, pozemské kráľovstvá dáva však zbožným a bezbožným, ako sa mu páči, ktorému sa nič nespravodlivého nepáči. Hoci sme niečo povedali, o čom nám doprial vedomosť, predsa je pre nás veľa a veľmi presahuje naše sily rozoberať tajné ľudské skutky a jasným úsudkom preskúmavať zásluhy kráľovstiev. Tento teda jediný a pravý Boh, ktorý nenecháva ľudské pokolenie bez rady a pomoci, dal aj Rimanom kráľovstvo, kedy a ako chcel, ako urobil to isté aj Asýranom a Peržanom, ktorí uctievajú iba dvoch bohov, ako ich knihy uvádzajú, jedného dobrého a jedného zlého, ak nehovorím o židovskom národe, o ktorom som už podľa potreby povedal, že vo svojom kráľovstve uctieval len jediného Boha. Ten Boh teda, ktorý Peržanom uštedril osivo bez uctievania Segetie a aj iné zemské dary bez uctievania toľkých bohov, — Rimania nad každou vecou niektorého osobitne alebo aj viac ustanovili —, dal im kráľovstvo, hoci neuctievali tých bohov, pre ktorých úctu sa Rimania domnievali vládnuť. Tak isto, ktorý dal vládu Máriovi, ten istý ju udelil aj Gajovi Cézarovi, ktorý Augustovi, ten istý aj Nerónovi,4) ktorý Vespaziánovcom, otcovi a synovi, panovníkom veľmi milým, ten istý aj Domiciánovi ukrutníkovi a aby sme nemuseli vymenovať rad-radom všetkých, ktorý kresťanovi Konštantínovi, ten aj Juliánovi Odpadlíkovi, ktorého nevšedné dary ducha ľstivo a z lásky k vláde zaujala prekliata a ohavná všetečnosť, keď, oddaný nesmyselným veštbám, veril v isté víťazstvo a všetkyý lode, na ktorých sa viezly potrebné potraviny, zapálil, potom streštenec zaútočil a zaslúžene v pochabosti zahynul a vojsko zanechal na nepriateľských miestach vo veľkej núdzi. To nemohlo ináč vyviaznuť, len keď sa hranice ríše pohly proti proroctvu boha Termina, ako sme už v predošlej knihe poukázali. Boh Terminus ustúpil nevyhnutnej potrebe, hoci Jupiterovi nechcel ustúpiť. Všetko to isteé riadi a spravuje jediný a pravý Boh podľa svojej vôle, aj keď pre nás spôsobom tajným, či azda preto nespravodlivým?

5.22. Trvanie a výsledok vojen závisí od božieho rozhodnutia.

Aj trvanie vojen je v jeho moci, a ako jeho spravodlivá prísnosť alebo milosrdenstvo uzná za dobré, či chce potrápiť ľudstvo alebo potešiť, jedny sa končia rýchlejšie, iné pomalšie. Pirátsku vojnu Pompejus a tretiu púnsku vojnu Scipio skončili neuveriteľne rýchlo a krátko. Vojna s ubehnutými gladiátormi, hoci boli premožení mnohí rímski vojvodcovia a dvaja konzulovia a italské krajiny zakúsily hrozné strasti a plienenia, predsa sa skončila po troch rokoch po smrti mnohých. Po uvrhnutí mnohých národov do rímskeho jarma a po zničení Kartága, Picenti, Marsovia a Pelignovia, italský ľud, a nie cudzinci, koriaci sa bez odporu a za dlhý čas rímskemu žezlu začali dvíhať svoje hlavy a pokúšali sa o oslobodenie. Po tejto italskej vojne Rimania boli často premožení, stratili aj dvoch konzulov a iných najvznešenejších senátorov, ale toto zlo sa neťahalo za dlhý čas, lebo po piatom roku sa skončilo. Druhá púnska vojna s najväčšími škodami a pohromami pre ríšu za 18 rokov trávila a skoro aj strávila sily Rimanov, v dvoch bitkách ich padlo skoro 70.000. Prvá púnska vojna trvala 23 rokov, vojna s Mitridatom 40 rokov. Aby si však niekto nemyslel, že Rimania boli napočiatku udatnejší a rýchlejší v končení vojen, nakoľko v predošlých časoch sa všetky ich čnosti veľmi vychvaľovaly, treba vedieť, že samnitská vojna trvala skoro 50 rokov a že v tejto vojne boli Rimania tak porazení, že boli odovzdaní aj do otroctva. Nakoľko nemilovali slávu pre spravodlivosť, ale iba naoko, spravodlivosť pre slávu, uzavreté smluvy a prímeria skoro porušili. Toto spomínam preto, lebo mnohí nepoznajú beh udalostí a mnohí tiež predstierajú neznalosť, ak sa za kresťanských čias niektorá vojna trochu dĺži, hanebne útočia na našu vieru, vykrikujúc, že keby nebola a keby sa konala bohoslužba starodávnym bohom, rímskou statočnosťou, ktorá inokedy pomocou Marta a Bellony končila také vojny rýchlejšie, aj táto vojna by sa už bola skončila. Nech čitatelia posúdia, aké dlhé vojny viedli Rimania, aké mali rozmanité úspechy a aké krvavé porážky prežívali, ako vôbec tento svet, podobne búrlivému moru, zmietajú rozličné nehody a protivenstvá a nech naši odporcovia raz vyznajú, k čomu sa nechcú priznať, tým nemúdrym jazykom, ktorým povstávajú proti Bohu a klamú neskúsených.

5.23. V jednej vojne bol gótsky kráľ Radagaisus premožený so všetkým vojskom za jediný deň. (Obsah.)

Gótsky kráľ Radagaisus bol premožený v bitke za jediný deň, hoci ho chránili a podporovali pohanskí bohovia. Pohania si mysleli, že zvíťazí nad kresťanmi, ktorí neuctievali takých bohov.

5.24. V čom spočíva pravé šťastie kresťanských panovníkov?

Nie preto voláme niektorých kresťanských panovníkov šťastnými, že dlhšie panovali, že zomreli pokojnou smrťou a zanechali po sebe synov, že potlačili domácich nepriateľov, že sa im pošťastilo vyhnúť sa občianskym vojnám a potlačiť občianske nepokoje. Tieto a iné dary a útechy tohto strastného života si zaslúžili aj niektorí ctitelia démonov hoci nepatria do kráľovstva božieho, do ktorého patria kresťanskí panovníci. Stalo sa tak z božieho milosrdenstva preto, aby pravoverní netúžili po tých veciach. Kresťanských panovníkov voláme šťastnými, ak vládnu spravodlivo, ak nemajú záľubu v rečiach, až do neba ich vychvaľujúcich, a v kolenách až do prachu sa koriacich, ak sú si vedomí svojej ľudskosti, ak vykonávajú svoju moc na šírenie božej cti a slávy, činiac ju slúžkou najvyššej božej velebnosti; ak sa boja Boha, milujú ho a ctia, ak milujú väčšmi to kráľovstvo, kde sa netreba obávať nijakých sokov, ak sa nepomstia, a ľahko odpúšťajú; ak trestajú len pre ochranu a obranu štátu, a nesýtia sa hnevom voči protivníkom, ak sú mierni nie pre beztrestnosť neprávosti, ale v nádeji na polepšenie života; ak musia niekedy niečo príkreho nariadiť, príkrosť miernia láskavou povoľnosťou a udeľovaním dobrodení; tým viac sa stránia rozkoší, čím sú im prístupnejšie; ak radšej opanúvajú svoju žiadostivosť než cudzie národy a ak toto všetko konajú nie pre daromnú slávu, ale z lásky k večnému šťastiu a napokon, ak za svoje hriechy nezanedbávajú prinášať pravému Bohu obetu pokory, skrúšenosti a modlitby. Takých kresťanských panovníkov pokladáme za šťastných, a to už tu v nádeji, kým nebudú skutočne šťastnými, až sa naplnia tie veci, ktoré očakávame.

5.25. Úspechy kresťanského panovníka Konštantína.

Aby sa ľudia uctievajúci pravého Boha a v nádeji na večný život mu slúžiaci, aby sa nedomnievali, že nikto nemôže dosiahnuť povýšenie a svetskú vládu, ak nevzýva démonov, dobrotivý Boh udelil cisárovi Konštantínovi, ktorý nevzýval démonov, ale uctieval pravého Boha, takú hojnosť časných darov, akú by si nik ani len žiadať neopovážil. Dovolil mu založiť mesto ako dcéru mesta Ríma a spoločnicu rímskej ríše, kde však nebolo nijakého chrámu alebo modly démonov. Dlho panoval a ako neobmedzený mocnár sám udržoval a bránil celú rímsku ríšu, pri správe a vedení vojen nebolo víťaznejšieho človeka, jemu sa podarilo potlačiť tyranov a zomrel vo vysokom veku prirodzenou smrťou a zanechal krajinu svojim synom. Aby opäť niektorý cisár neprijímal kresťanstvo preto, aby si zaslúžil Konštantínovo šťastie, lebo každý má byť kresťanom z lásky k večnému životu, Boh povolal so sveta prv Joviana ako Juliána a dopustil, aby Gratianus padol tyranovým mečom, ale jeho skon bol blaženejší ako Pompejov, ctiteľaov rímskych bohov. Tohto nemohol pomstiť Cato, ktorého on zanechal ako by dedičom občianskej vojny, toho však, hoci nábožné duše nevyhľadávajú také útechy, pomstil Teodózius, ktorého pre nedospelosť svojho brata urobil spoluvladárom, túžiac viac po vernom priateľstve ako po najvyššej moci.

5.26. Viera a zbožnosť cisára Teóodoózia.

Teodózius zachoval povinnú vernosť Gratianovi nielen za jeho života, ale aj po jeho smrti, ako kresťan prijal do svojej krajiny vrahom Maximom vyhnatého jeho maloletého brata Valentiniána a staral sa o neho s otcovskou láskou, hoci sa mohol veľmi ľahko zbaviť opusteného a všetkej pomoci zbaveného chlapca, ak by jeho srdce nebolo viac horelo sklonom k dobročinnosti než túžbou po vláde. Prijal ho a zachovajúc mu cisársku dôstojnosť, vľúdne a láskave ho potešoval. Potom, keď sa Maximus rozzúril pre jeho úspechy, v úzkostiach a starostiach sa neutiekal k prekliatym a nedovoleným veštbám, ale obrátil sa na púšť k Jánovi Pustovníkovi, o ktorom božom služobníkovi a jeho prorockom duchu sa vtedy šírily povesti a dostal od neho zprávu, že istotne zvíťazí. Keď zahubil tyrana Maxima, mladého Valentiniána uviedol nazpät do krajín, odkiaľ ho vyhnali, a v úctivej šetrnosti mu navrátil časť ríše a keď Valentinián úkladmi alebo pre inú príčinu zahynul, Teodózius po prijatom prorockom uistení v úplnej dôvere premohol tyrana Eugenia, ktorý sa nezákonite zmocnil jeho trónu a premohol jeho veľmi silné vojsko skôr modlitbou ako zbraňami. Vojaci, ktorí sa na tejto bitke zúčastnili, rozprávali nám, že prudký vietor im uchvátil z rúk strely a niesol proti nepriateľovi, ba vraj aj nepriateľské strely sa obracaly proti vlastným strelcom. O tom aj básnik Claudianus, hoci nebol kresťanom, na slávu cisárovu povedal:

»Boh ťa veľmi miluje, lebo Eolus ti púšťa z jaskýň
ozbrojenú zimu, bojuje za teba povetrie a zvuk
trúby volá do bitky aj spiknuté vetry«.
 (In Panegrynyrico de tertio Honorii consulatu, v. 96—98.)

Potom po víťaznom návrate, ako bol predvídal a predpovedal, kázal zrúcať Jupiterove modly, ktoré boly proti nemu neviem akými obradmi zasvätené a v alpských horách postavené, zlaté blesky štedro a veselo rozdal svojim bežcom, ktorí žartovne hovorili, že takými bleskami by chceli byť zasiahnutí. Synov svojich nepriateľov, ktorí boli pobití nie z jeho rozkazu, ale zahynuli vo vojne, keď sa ešte ako nekresťania utiahli do kostolov, pri tej príležitosti obrátil na kresťanskú vieru, kresťanskou láskou ich miloval, nezhabal im majetky, ale aj hodnosťami ich poctil. Po víťaznej vojne nikomu nedovolil vybavovať súkromné účty. V občianskych vojnách sa správal ináč ako Cinna, Márius, Sulla a im podobní, ktorí nechceli ani dokončené ukončiť a viac žialil, keď niekde vznikly, ako by pri ich ukončení bol chcel niekomu škodiť. Pritom všetkom hneď od začiatku svojej vlády neprestával spravodlivými a milosrdnými zákonmi pomáhať Cirkvi, ktorú sužovali bezbožní protivníci, ako aj brániť proti útokom kacíra Valenta, priaznivca Arianovho, lebo milšie mu bolo byť údom Cirkvi, ako vládnuť nad celým svetom. Všade nariaďoval rúcať pohanské modly, lebo vedel, že démoni nevládnu nad pozemskými majetkami, ale že nad nimi vládne pravý Boh. Čo však bolo omnoho podivnejšie, to bola jeho zbožná pokora. Keď totiž na príhovor biskupa prisľúbil Tesaloničanom odpustenie ich zločinu, spáchaného proti nemu, a potom na nátlak niektorých dvoranov predsa sa na nich pomstil a keď ho zastihol cirkevný trest, také pokánie konal, že ľud, prosiaci za neho, väčšmi plakal, keď videl jeho cisársku dôstojnosť v prachu pokorenú, ako by sa bol obával po spáchaní zločinu jeho trestu. Tieto dobré skutky s inými podobnými, ktorých spomínanie by bolo dlhé, vzal so sebou z tohto časného dymu hocakej povýšenosti a ľudskej slávy a dostala sa mu za ne odmena vo večnej blaženosti, ktorú Boh udeľuje len naozaj zbožným. Všetko iné povyšovanie alebo pomoc v tomto živote, rovnako ako svet, svetlo, vzduch, zem, voda, plody aj ľudská duša, telo, smysly, pamäť a život, sa dáva dobrým aj zlým. K týmto hodnotám patrí aj sebeväčšia ríša, ktorú Boh načas sveruje jedným aj druhým do správy.

Vidí sa mi konečne potrebným odpovedať aj tým, ktorí premožení a zahanbení najjasnejšími dôkazmi, — lebo sa dokázalo, že k nadobudnutiu, časného blaha, po ktorom títo pochabí jedine túžia, neosožilo množstvo falošných bohov, — chcú predsa dokazovať, že nie pre zisk tohto života, ale pre iný život, začínajúci po smrti, treba uctievať bohov. Týmto ctiteľom márnivosti pre priateľstvo k tomuto svetu a ponosujúcim sa detsky, že sa im v tom bráni, v týchto piatich knihách, ako sa mi vidí, dostatočne som odpovedal. Keď som vydal prvé tri knihy a keď sa dostaly do rúk mnohých, dopočul som sa, že niektorí sa chystajú napísať na ne akúsi odpoveď. Neskôr som sa dozvedel, že odpoveď aj napísali, ale čakajú na vhodnejší čas, aby ju mohli bezpečne vydať. Tých napomínam, aby si nežiadali, čo nevedia stráviť. Kto nechce mlčať, ľahké mu je zdať sa, že odpovedal. A čo je tlachavejšie ako márnivosť? Nikdy nedokáže to, čo pravda, hoci ak chce, narobí väčší krik ako pravda. Radím im, aby všetko starostlivo uvážili a keď nestranným usudzovaním zistia, že sa možno našim vývodom ľahšie vysmiať, ako ich vyvrátiť, nech krotia nehanebnú prostorekosť, satirickú a uštipačnú svojvôľu, nech nepredvádzajú svoje hry a nech sa radšej dajú poučiť múdrejšími, ako chváliť nemúdrymi. Ak čakajú čas na dovolené nadávanie, a nie na dovolené uvádzanie pravdy, aby sa im nestalo to, čo tomu, o ktorom, keď sa pokladal za šťastného, že mohol slobodne hrešiť, hovorí Cicero: »Bedár, ktorému bolo dovolené hrešiť«. Nech sa preto ktokoľvek domnieva, že pre voľnosť v hrešení je šťastný, omnoho šťastnejší by bol, ak by sa mu v tom zabránilo. Keď odloží márnu pýchu, v tej chvíli môže všetkým podľa ľúbosti odporovať ako by z úsilia po radení a tak isto v priateľskom rozhovore s tými, s ktorými sa radí, môže sa slušne, vážne a slobodne dopočuť všetko, čo potrebuje.

____________________

1.

Je otázka, ako sa môže slobodná vôľa rozhodovať, keď na ňu pôsobí Boh. Sú možné dva spôsoby. Boh môže napríklad spôsobiť určité okolnosti a predvídať, že v nich sa ľudská vôľa rozhodne skôr tak, ako inak. Bez toho, aby zmenil našu vôľu, tým dosiahne slobodné konanie, ktoré od ľudskej vôle vyžaduje jeho spravodlivosť a múdrosť. tTiež môže vôli akosi podhodiť niektoré popudy milosti a predvídať, že vôľa bude súhlasiť. Keď chce teda zachrániť Boh nejakú dušu, buďto zvolí nejaké vonkajšie okolnosti alebo určité popudy milosti, ktorým má byť vôľa vystavená, aby súhlasila so spasiteľnou milosťou. Iných by mohol Boh tiež takto povolať, ale nerobí to. Preto je mnoho povolaných a málo vyvolených. Takto augustínovská milosť je nútivá, ale nie absolútne prinútivá. Predestinácia božia nie je teda vlastne nič iného, ako neomylné predvídanie budúcich skutkov, ktorým predvídaním pripravuje Boh svojim vyvoleným okolnosti a spasiteľné milosti. Keď hľadá Augustín súlad božej predestinácie s ľudskou slobodou v božom predvídaní, je si vedomý, že odpoveď na otázku, prečo Boh ospravedlní skôr toho, ako iného, že túto otázku nerieši, len odsunuje. Keď Boh vopred vie, ako môžu vyzerať všetky naše odpovede, musí nevyhnutne aj to vopred vedieť, aké milosti nám má pripraviť, aby sme s nimi spolupracovali. Jedno zostáva isté a pravdivé, že v Bohu niet nespravodlivosti. Keď Boh s jedným má súcit, a s druhým nie, robí to na základe skrytej a nepreniknuteľnej spravodlivosti, o ktorej jestvote vieme, ale nevieme preniknúť jej jednotlivé príčiny. V ľudských vzťahoch neobviňujeme z nespravodlivosti toho, kto sa zrieka svojich požiadaviek, tým menej toho, kto chce odpustiť dlh. Kto má právo súdiť o tom, či má byť dlh odpustený? Ten, kto dlhuje, alebo ten, komu sa dlhuje? Len ten, komu sa dlhuje. Po hriešnom páde v raji všetci ľudia sú hriešnou masou, ktorá zasluhuje trest. Či už Boh trest odpustí tým, že vinníkov ospravedlní, alebo si nárokuje trest tým, že vinníkov vydá trestu, nerobí nijakú nespravodlivosť. Kto sa má trestu podrobiť a kto má byť od trestu oslobodený, o tom nemôžeme rozhodovať my vinníci. Boh tým, že od niektorého človeka odstraňuje hriech, ešte nenúti druhého človeka, aby hrešil. Niektorých pozbavuje hriechu z dôvodu nevyskumateľnej spravodlivosti, ktorej jednotlivosti sa vymykajú z našich možností. Teda posledné slovo Augustínovo v tejto veci je doznanie nevedomosti. Človek sa pokorne skloní pred tajomstvom, ktoré nikdy ľudsky nepochopí a neprenikne. — O veci možno prečítať aj Hk 106—109. (Gs 269—271.)

2.

Asýrov, Médov a Peržanov. (Mg 158.)

3.

Niektorí mali rímske občianstvo a boli zapísaní aj do počtu senátorov, hoci Rím nikdy nevideli. (Mg 161.)

4.

Spája vždy dvoch, jedného dobrého a druhého zlého. Ukrutný Márius, láskavý C. Cézar; najlepší Augustus, najhorší Nero.. (Mg 168.)

Kniha šiesta

Prehľad šiestej knihy

Doterajšie vývody mohly každého presvedčiť, že klaňanie sa bohom neosoží na zaistenie zemských výhod, a preto ani kresťanstvo nie je na vine zlých čias, že odstránilo úctu bohov. Treba poukázať aj na to, že úcta bohov nie je na osoh ani večnému životu. Bohovia nemajú nijakú moc, aby mohli darovať zemskú ríšu, tým menšiu moc majú, aby mohli darovať večnú ríšu. Najučenejší skúmateľ podstaty bohov je Varro. Svojím skúmaním chcel dať pevné základy úcte bohov. Robí to však spôsobom, z ktorého sa dá hneď poznať, že to robí len naoko, že sa len naoko skláňa pred všemocným štátnym náboženstvom. Vo svojom diele »Antiquitates«, Starožitnosti, nikde nehovorí o večnom živote, kult bohov predstavuje ako ľudskú ustanovizeň a bohom nepripisuje skutočnú realitu. Rozoznáva trojakú teologiu: teologiu básnikov alebo bájok, teologiu filozofov alebo prirodzenú a teologiu štátnu alebo verejnú. Teologiu bájok zavrhuje ako nečestnú, teologia prirodzená mu je nesúca pre široké vrstvy ľudu, prijíma teologiu štátnu. Štátna teologia je však nerozlučne spojená s teologiou bájnou, lebo veď predvádzanie hier básnikov tvorí podstatnú časť verejnej, štátnej úcty bohov. Keď teda vytvára a zavrhuje teologiu bájnu, nepriamo zavrhuje aj teologiu štátnu. Príbuznosť a spojitosť oboch teologií je toľká, že nemožno zavrhnúť teologiu bájnu bez toho, aby sa tým nezavadilo aj o teologiu štátnu. Natoľko sú blízke obe teologie, že vlastne možno povedať, že Varro nerozlišoval oba druhy, lebo sa neopovážil priamo napadnúť štátnu teologiu, len preto radšej zavrhol bájnu a poukázal na jej príbuznosť so štátnou. Až Seneca mal odvahu zavrhnúť aj štátnu teologiu a oprávnenosť jej priznal len pre praktickú potrebu. Večný život nemožno dúfať ani od jednej teologie: ani od bájnej ani od štátnej. Večný život je večné šťastie. Lež bohovia nemôžu dať nijaké šťastie, čo sa už dokázalo v štvrtej knihe.

Predslov

Mýyslím, že v predošlých piatich knihách som dostatočne vyvrátil námietky tých, ktorí sa domnievajú, že pre osoh v smrteľnom živote a pozemských veciach treba vzývať a uctievať mnohých a ktomu falošných bohov takým spôsobom a službou, ktorá sa grécky volá latreia a patrí len jedinému a pravému Bohu. Treba vraj uctievať bohov, ktorí sú vlastne neužitočnými modlami, nečistými duchmi, škodlivými démonmi a napokon len stvoreniami, lebo kresťanská pravda nesmeruje proti Stvoriteľovi. Kto by nevedel, že na toľko hlúposti a tvrdohlavosti ani tých päť, ba ani hockoľko iných kníh nemôže stačiť! Ak si táto prázdna sláva myslí, že nemusí ustúpiť pred mocou pravdy, zahynie, lebo ju ovláda ohromný blud. Aj keď sa ošetrovateľ všemožne usiloval, nemoc predsa zvíťazila, nie však na škodu lekára, ale nevyliečiteľne chorého. Ktorí nad tým, čo čítajú, uvažujú nie s veľkou alebo aspoň nie priveľkou zátvrdlivosťou starého bludu, ale s rozumom a rozvahou, uvidia, že v dokončených piatich knihách sme uviedli skôr viac než menej, ako tá otázka vyžadovala. Nebudú môcť pochybovať ani o tom, že všetka nenávisť, pre ktorú sa neskúsení usilujú kresťanské náboženstvo urobiť zodpovedným za rany v tomto živote a pozemské trampoty a zmeny, — veria tomu nielen pokrytci, ale proti svojmu presvedčeniu aj učení, ktorých posadla šialená bezbožnosť —, že všetka nenávisť v správnom smýšľaní a chápaní je neodôvodnená a prekypuje lacnou opovážlivosťou a škodlivým zápalom.

6.1. Niektorí tvrdia, že uctievajú bohov nie pre časný, ale pre večný život.

Podľa požiadavky ustanoveného plánu treba vyložiť, ako sa má vec a vyvrátiť námietky tých, ktorí nie pre časný, ale pre budúci posmrtný život uctievajú pohanských bohov, ktorých zas hubí kresťanské náboženstvo. Svoje vývody začnem pravdivým výrokom svätého žalmu »Blahoslavený človek, ktorého nádejou je meno Pánovo: a (ktorý) neohliada sa po márnych veciach ani po klamných hlúpostiach« (Žalm 39, 5). Veru, pri všetkej márnivosti a klamavých hlúpostiach omnoho znesiteľnejší sú filozofi, ktorým sa znepáčily domnienky a omyly tých národov, ktoré ustanovily božstvám modly, a tých, ktorých volajú nesmrteľnými bohmi, mnohých buď klamne a nedôstojne vymyslely, buď vymysleným uverily a pribraly do svojich bohoslužieb a kultu. Nakoľko títo ľudia zjavne s nami nesúhlasia, hoci svoje presvedčenie verejne nehlásajú, ale pri jeho vyvracaní predsa šomrú, nebude od veci otázka, či sa pre budúci posmrtný život nemá uctievať jediný Boh, stvoriteľ všetkého duchovného a telesného. Niektorí zo spomínaných filozofov, vynikajúcejší a vznešenejší pokladali mnohých bohov za stvorených a povýšených od jediného Boha.

Kto súhlasí s tvrdením a uistením, že bohovia dajú niekomu večný život, bohovia, ktorí majú podelenú starostlivosť o rozmanité maličkosti? Či azda najskúsenejší a najmúdrejší mužovia, ktorí sa vychvaľujú dobrodením, že porozumeli spisom, že vedia, prečo treba prinášať tomu-ktorému bohu obety a čo sa má žiadať od toho-ktorého boha, aby sa šialene a potupne — ako to robievajú divadelní herci — nežiadala voda od Libera a víno od Lýmf, či poradia človekovi, prinášajúcemu obetu nesmrteľným bohom, ak by žiadal od Lýmf víno a tie mu odpovedaly, my máme vodu;, víno žiadajl od Libera,; aby priamo žiadal, ak nemáte víno, dajte mi aspoň večný život? Čo je rozumnejšie nad túto hlúposť? Či s chichotom (veľmi radi sa totiž smejú) neodpovedia žiadajúcemu, ak nebudú chcieť klamať ako démoni: »Človeče, či si myslíš o nás, že máme v moci žitie, keď počúvaš, že ho máme, alebo že nemáme ani pitie?« (Slovná hra: nemáme vitam, anile vitem). Je nestydatá hlúposť žiadať si alebo očakávať večný život od takých bohov, ktorým — pokiaľ ide o tento strastiplný a prikrátky život — patrí vraj ochrana iba jednotlivých častí, totiž ak sa žiada od jedného, čo je pod ochranou druhého, je to tak nevhodné a nesmyselné, že sa to ponáša na herecké šašovstvo. Ak to robia obratní herci, v divadle sa im zaslúžene smejú, ale ak to robia nešikovní hlupáci, ešte zaslúženejšie sa im svet vysmeje. Pokiaľ ide o bohov a bohyne, tých ustanovily štáty a vtipne vynašli učenci a určili, ktorého o čo treba žiadať. Napríklad čo sa má žiadať od Libera, čo od Lýmf a Vulkána ako jaaj ostatných, ktorých som čiastočne spomenul v štvrtej knihe a čiastočne snáď zamlčal. Ak je pomýlené Cereru žiadať o víno, Libera o chlieb, Vulkána o vodu a Lymfy o oheň, o čo nesmyselnejšie je žiadať od niektorého z nich večný život?

Preto, ak by sme sa pýtali, — čo sa týka pozemského kráľovstva — o ktorých bohoch alebo bohyniach treba predpokladať, že ho mohli dať ľuďom, po vyčerpávajúcej odpovedi som zistil, že je ďaleko od pravdy, aby niektorý z toľkých falošných bohov mohol udeliť pozemské kráľovstvo. Či nie je bláznivá bezbožnosť veriť, že niektorý z nich môže darovať večný život, ktorému celkom určite treba dať prednosť pred všetkými zemskými kráľovstvami? Bohovia sa ukázali takými, že vo svojej veľkosti a povýšenosti nemôžu dávať pozemské kráľovstvá pre ich malosť a nepatrnosť a že by bolo nedôstojné ich povýšenosti starať sa o také veci. Nakoľko každý s ohľadom na ľudskú krehkosť správne pohŕda pominuteľnou korunou pozemského kráľovstva, bohovia sa ukázali takými, že sa zdajú najnehodnejšími, aby sa im pozemské kráľovstvá maly dávať alebo sverovať. A preto — ako sa v predošlých dvoch knihách ukázalo — ak z tohto množstva nijaký boh, či už ako príslušník bohov plebejov alebo patricijov, nemôže dávať smrteľníkom pozemské kráľovstvá, tým menej môže robiť zo smrteľníkov nesmrteľných.

Ak už s tými hovoríme, ktorí nie pre tento, ale pre budúci posmrtný život sa domnievajú, že bohov treba nie preto, čo je pod moc takých bohov ako by pridelené a im vlastné, podľa márnej mienky, a nie podľa pravdy, ale že ich treba vôbec uctievať, ako sa domnievajú tí, ktorí myslia, že kult bohov osoží smrteľnému životu. S týmito som sa už v predošlých piatich knihách dostatočne potýkal, ako som vedel. Ak je to tak, ak vek tých, ktorí uctievajú Juventatu, by bol významnejší a tí, ktorí ňou pohŕdajú, by mreli v mladom veku, alebo by chradli stareckým sklesnutím; ak by bradatá Fortuna dávala svojim ctiteľom krajšie a pôvabnejšie tváre, tých však, ktorí ňou pohŕdajú, by sme videli holobradých alebo s mrzkými bradami, tak by sme najsprávnejšie povedali, že jednotlivé bohyne môžu byť vo svojich úlohách až natoľko obmedzené, a preto sa nesvedčí ani od Juventaty žiadať večný život, ak nevie dať bradu, a ani od bradatej Fortuny nemožno po tomto živote v nič dobré dúfať, keďže v tomto živote nemá nijakú moc, aby sama poskytla aspoň čas na narastenie brady. Tak ich uctievanie nie je potrebné ani na to, o čom si mysleli, že im je poddané, lebo okrem zdravých ctiteľov bohyne Juventaty aj mnohí iní, ktorí ju neuctievali, tešili sa zo sily mladosti, rovnako zas mnoho ctiteľov bradatej Fortuny nedostalo nijakú alebo len nepeknú bradu, a ak ju uctievali len pre narastenie brady, ich bradatí vrstovníci sa im vysmievali. Či ľudské srdce je natoľko nemúdre, že poznajúc, aká márna a smiešna je úcta bohov pre časné a veľmi chytro pominuteľné dary, ktorými vraj vládnu jednotlivé božstvá, verí, že pre večný život je to užitočné? To sa neopovážili o nich tvrdiť ani tí, ktorí ich ako nemúdre národy uctievali a po kusoch im prideľovali časné majetky, aby niektorý z nich nezaháľal, lebo sa predpokladalo, že ich je veľmi mnoho.

6.2. Ako smýšľal Varro o pohanských bohoch. (Obsah.)

Marcus Varro bol veľký učenec, ktorý opísal veľmi dopodrobna všetkých pohanských bohov. Cicero o ňom tvrdí, že vysvetlil mená, povinnosti a príčiny všetkých božských a ľudských vecí. Pri opisovaní pohanských bohov uvádzal o nich aj smiešnosti, malichernosti a veci ponižujúce v predpoklade, že tak ich uctieva a chráni pred zahynutím pre občiansku ľahostajnosť.

6.3. Rozdelenie Varrovho spisu »Starožitnosti«. (Obsah.)

Marcus Varro napísal 41 kníh o »Starožitnostiach«, Antiquitates, a rozdelil ich na 25 kníh o veciach ľudských a 16 o veciach božských. Knihy o ľudských veciach skladaly sa z jednej úvodnej a zo štyroch skupín po šiestich knihách. V jednotlivých skupinách rokuje o tom, kto robí (ľudia), kde robí (miesto), kedy robí (čas) a čo robí (veci). V knihách o božských veciach zachoval to isté rozdelenie. Okrem úvodnej knihy a troch kníh o bohoch, knihy o božských veciach rozdelil na štyri skupiny po troch a v prvej skupine rokoval o ľuďoch, v druhej o miestach, v tretej o časoch a v štvrtej o bohoslužbách.

6.4. Podľa Varra u ctiteľov bohov sú ľudské veci staršie ako božské. (Obsah.)

V celom podrobnom Varrovom rozdeľovaní márne by sa hľadal večný život, lebo ide o zariadenia buď ľudské alebo diabolské, t. j. nečistých duchov, ktorí bezbožníkom tajomne a niekedy aj otvorene vnukajú škodlivé myšlienky na pustnutie ľudskej duše. Preto aj Varro najprv hovorí o ľudských veciach, a až potom o božských, lebo najprv vraj vznikly štáty, a až potom si ustanovily božstvá. Pravé náboženstvo nezaložil nijaký štát, ale ono založilo nebeský štát. Toto náboženstvo vnuká svojim ctiteľom pravý Boh, darca večného života. Varro ďalej odôvodňuje prednosť ľudských vecí pred božskými takto: Ako je prv maliar než namaľovaný obraz, prv staviteľ ako budova, tak sú prv štáty než to, čo ony ustanovily a dodáva, že by bol dal prednosť bohom pred ľuďmi, ak by bol písal o celej ich prirodzenosti. O prirodzenosti bohov však vôbec nepísal, ale nechce to priznať, lebo dával prednosť ľudským veciam ako pravdivým pred božskými ako by falošnými a ľuďom dal prednosť ako tvorcom pred ich útvormi.

6.5. Tri druhy teologie podľa Varra, bájna, prirodzená a štátna.

Čo značí tvrdenie, že sú tri druhy teologie, t. j. trojaký výklad o bohoch: jeden mytický, druhý fyzický a tretí štátny. Prvý druh by sa mal volať rozpravným, ale hovoríme, že je bájny podľa bájok, lebo grécke slovo mythos značí bájku. Druhý druh prirodzený, čo už samotný názov vysvetľuje a tretí druh pomenoval štátnym. Hovorí: »Mytickou voláme teologiu, ktorú, používajú básnici, fyzickou, ktorú používajú filozofi, a štátnou, ktorú používa ľud. V prvom druhu teologie je mnoho vymysleného proti dôstojnosti nesmrteľníkov. To totiž, že jeden boh povstal z hlavy, iný zo stehna, iný z kvapiek krvi, ďalej, že bohovia pre cudzoložstvá páchali zločiny a že slúžili ľuďom, konečne v tejto teologii sa pripisuje bohom všetko, čo nemožno pripísať nielen človeku, ale ani najpotupnejšiemu človeku«. Zaiste, kde mohol, sa opovážil a kde to pokladal za potrebné, veľmi jasne a zreteľne vyslovil, aká neprávosť sa deje na prirodzenosti bohov vo falošných bájkach. To netvrdil o prirodzenej ani štátnej teologii, ale len o bájnej, o ktorej sa domnieval, že sa jej možno beztrestne vysmievať.

Pozrime, čo hovorí o ďalšom druhu teologie: »Podľa druhu, ako som ukázal, o ktorom filozofi zanechali mnoho kníh o tom, kto sú bohovia, kde sú, akého sú rodu, od kedy jestvujú, či sú veční, či povstali z ohňa ako sa domnieva Heraklit či z čísel, ako myslí Pytagoras, či z atomov, ako tvrdí Epikur, čo ľahšie znesú uši medzi stenami školy než vonku na verejnosti«. Nič neprevinil v tom druhu teologie, ktorý volajú fyzický a patrí filozofom; len spomenul ich rozmanité náhľady, na ktorých základe vznikly potom mnohé sekty. Tento druh teologie vylúčil z verejnosti a zatvoril ho do školských siení. Avšak ten prvý, najfalošnejší a najpotupnejší druh teologie nevylúčil z verejnosti. O, nábožné uši ľudu rímskeho! Čo hovoria o nesmrteľných bohoch filozofi, to nevedia zniesť, čo však o nich básnici spievajú a ako ich herci predstavujú, lebo sú vymyslené proti dôstojnosti a prirodzenosti smrteľníkov a môžu sa ukazovať nielen u človeka, ale aj u najhoršieho človeka, tieto nielen znášajú, ale aj so záľubou počúvajú. Ba tvrdia nielen to, ale že sa to všetko aj bohom páči a že tak sa vlastne usmierujú.

Niekto povie, tieto dva druhy teologie, mytický a fyzický, t. j. bájny a prirodzený, odlíšme od štátneho, o ktorom je teraz reč, ako ich aj Varro rozlišuje. Vidím, prečo bolo treba odlíšiť bájnu teologiu, lebo je falošná, potupná a nedôstojná. Odlíšiť však prirodzenú teologiu od štátnej, čo iného znamená, ako doznať, že aj štátna je falošná? Ak je prvý druh prirodzený, prečo sa má vylúčiť? Ak však ten druhý, ktorý sa volá štátnym, nie je prirodzený, pre aké zásluhy sa pripúšťa? To je príčina, prečo písal najprv o ľudských veciach a potom o božských, lebo pri božských veciach nesledoval prirodzenosť, ale ľudské zariadenia. Pozrime sa teraz na štátnu teologiu: »Tretí druh teologie, ktorý majú v mestách pestovať a poznať občania a najmä kňazi. Tento druh určuje, ktorí bohovia sa majú verejne uctievať a aké bohoslužby sa patrí konať tomu-ktorému bohu. Teda prvý druh teologie je prispôsobený najviac divadlu, druhý sevvetu a tretí mestu«. Kto by nevidel, ktorému druhu teologie dáva prednosť? Zaiste druhému, o ktorom povedal, že je filozofický. O tomto druhu teologie tvrdí, že patrí svetu a filozofi sa o ňom domnievajú, že medzi vecami okrem neho nie je nič vynikajúcejšieho. Dva druhy teologie, totiž prvý a tretí, spojil s divadlom a mestom. Vidíme, čo patrí mestu, nemôže ustavične patriť aj svetu, hoci mestá sú na svete, lebo sa môže stať, že v meste podľa falošných mienok sa to uctieva a tomu sa verí, čo vo svete alebo mimo sveta nie je prirodzené. A divadlo je kde, či nie v meste? Kto zriadil divadlá, či nie štát, a načo, či nie na divadelné hry? V čom sú divadelné hry, ak nie v božských veciach, o ktorých s toľkou usilovnosťou píšem tieto knihy?

6.6. Rozprava s Varrom o mytickej a štátnej teologii.

Marcus Varro, ako človek zo všetkých ľudí najvtipnejší a iste najučenejší, ale predsa len človek, a nie Boh, ani nie povolaný Duchom Božím k pravde a slobode vidieť a oznamovať božie veci, vidíš, ako treba oddeľovať božie veci od ľudských daromníc a klamstiev, ale bojíš sa napadnúť veľmi pochybné domnienky a zvyky ľudu, prejavené vo verejných poverách, hoci nesúhlasia s prirodzenosťou bohov alebo takých prvkov tohto sveta, ktoré im pripisuje slabosť ľudského ducha. Pri pozornom uvážení to sám cítiš, konečne aj všetka vaša literatúra o tom píše. Čo tu znamená hoci aj najvynikajúcejšie ľudské nadanie? Čo ti v týchto úzkostiach pomôže ľudská, mnohostranná a veľká učenosť? Usiluješ sa uctievať bohov prirodzených, a musíš uctievať bohov štátnych. Vynašiel si aj iných, bájnych, o ktorých ľahšie vyjavíš svoj náhľad, a rovnako si počínaš aj so štátnymi božstvami, či už chceš, alebo nie. Tvrdíš, že bájni bohovia sú prispôsobení divadlu, prirodzení svetu a štátni mestu, hoci svet je dielom božím, divadlo a mesto dielom ľudským. V divadlách sa neposmieva iným bohom, len ktorých v chrámoch uctievajú a ani pri hrách nevystupujú iní, len tí, ktorým sa prinášajú obety. Čím podrobnejšie a voľnejšie ich rozdelíš, hovoriac, že iní sú bohovia prirodzení, a iní ľuďmi ustanovení, že o ustanovených božstvách iné obsahujú knihy básnické, a iné knihy kňazské, oboje sú si však klamstvom tak podobné, že sú hodné démonov, ktorí náuku pravdy majú za nepriateľkyňu.

Po krátkom oboznámení sa s teologiou, ktorú volajú prirodzenou, o ktorej bude ešte neskoršie reč, nepáči sa azda žiadať alebo očakávať večný život od bohov bájnych, divadelných, cirkusových a hereckých? Zaiste nie! Pravý Boh nech odvráti takú prázdnu a bohorúhavú nerozumnosť! Ako možno žiadať večný život od bohov, ktorým sa také veci páčia a ktorí sa takými vecami usmierujú, kde sa zločiny rozmnožujú. Myslím, že nikto neklesol natoľko v šialenej bezbožnosti. Štátna teologia ani bájna nedá nikomu večný život. Bájna vymýšľa o bohoch potupné veci a tým ich rozsieva, štátna zas svojou podporou ich žnie. Tá klamstvá roztrusuje, táto ich sbiera. Tá prenasleduje božie veci falošnými zločinmi, táto včleňuje božie zločiny do hier o božích veciach. Tá v ľudských básňach ospevuje nepravé výmysly o bohoch, táto ich posväcuje na sviatky bohov. Tá ospevuje zločiny a neprávosti bohov, táto ich miluje. Tá prezrádza alebo predstiera, táto zas prisvedčuje pravde, alebo sa teší aj z falše. Obe sú nemravné, obe odsúdenia hodné a ktorá je divadelná, verejne vyznáva nemravnosť, ktorá je mestská, nemravnosťou prvej sa zdobí. Či odtiaľ možno očakávať večný život, kde sa tento krátky a časný poškvrňuje? Či spoločenstvo bezbožníkov nepoškvrňuje život, ak s ním súhlasíme a ho schvaľujeme, a či život nepoškvrňuje spoločenstvo démonov, ktorí sa uctievajú vlastnými zločinmi? Keď skutočnými, akí sú zlí, — keď vymyslenými, ako zle sa uctievajú!

Niekomu by sa mohlo pri tejto reči azda pozdávať, najmä veci neznalému, že čo ospevujú básnici a predstavujú divadlá, je neddôstojné božského majestátu takých bohov, šsmiešne a nečestné a posvätné je len to, čo konajú nie herci, ale kňazi a že ich konanie je očistené a prosté od akejkoľvek nečestnosti. Ak by to bolo tak, nikto by nebol nikdy pokladal za potrebné prevádzať divadelné necudnosti, ba ani sami bohovia by si ich neboli nikdy rozkazovali. Nemôže byť necudnosťou konať bohom služby v divadlách, keď sa im podobné služby konajú aj v chrámoch. Konečne ak sa spomínaný autor usiluje oddeliť od bájnej a prirodzenej teologie teologiu štátnu ako akýsi tretí druh, chcel ju chápať viac oboma ovplyvnenú ako od oboch rozdielnu. Hovorí totiž, že to, čo píšu básnici, je menej ako to, čo majú národy nasledovať, čo však píšu filozofi je viac, ako by ľud skúmal. Natoľko sa vraj rozchádzajú, že z oboch druhov sa nie málo používa na štátne dôkazy. Preto, čo je spoločné s básnikmi, budeme opisovať spolu so štátnymi vecami a za lepšiu musíme pokladať spoločnosť filozofov ako básnikov, spoločnosť básnikov však nie za bezvýznamnú. Na inom mieste o rodoch bohov vraví, že národy boly skôr naklonené básnikom ako fyzikom. Tu teda povedal, čo sa má stať, a tam, čo sa stáva. O fyzikoch hovorí, že písali pre úžitok, a básnici zas pre potešenie a že básnické výmysly, ktoré ľudia nemajú nasledovať, sú zločinmil bohov, ktoré však potešujú aj ľud, aj bohov. Básnici píšu pre potešenie, ako hovorí, a nie pre úžitok a píšu to, čo si bohovia prajú a národy prejavujú.

6.7. Podobnosť bájnej teologie so štátnou.

Na štátnu teologiu sa odvoláva teologia bájna, herecká a divadelná, plná nedôstojnosti a nečestnosti. Táto celá, ktorú právom treba odmietnuť a zavrhnúť, je súčiastkou tej, ktorá sa má zachovávať a mať v úcte. Pravda, nie nevhodná a celkom cudzia súčiastka, ako som si zaumienil dokázať, ale celkom súhlasná, ako by bola údom jedného tela, najvhodnejšie zapojeným. Čo iného ukazujú modly, sochy, vek, pohlavie a šaty bohov? Či podľa básnikov je Jupiter bradatý, Mercurius holobradý, a podľa kňazov nie? Či herci aj kňazi Priapovi nekonali veľké necudnosti? Či sa má ináč uctievať na posvätných miestach, ináč pri divadelných výstupoch, keď sa mu posmievajú? Či postavy starca Saturna a mladíka Apolla na divadlách sú iné ako sochy v chrámoch? Prečo Forculus, ktorý vládne nad dverajmi, a Limentinus, ktorý vládne nad prahom, sú bohmi-mužmi a medzi nimi je Cardea žena, ktorá chráni dverné čapy? Či to, čo básnici pokladali za nevhodné svojich básní nie je v knihách o božích veciach? Či divadelná Diana nosí zbrane, a mestská je obyčajnou pannou? Či divadelný Apollo je citaristom, a pre to umenie sa volá delfským? Toto sú však veci počestnejšie v porovnaní s nečestnými. Čo si mysleli o samotnom Jupiterovi, keď jeho živiteľku (kozu Amaltheu) umiestili na Kapitoliu? Či neprisviedčajú Euhemerovi, ktorý popisuje všetkých takých bohov ako smrteľných ľudí, a to nie v bájnej táravosti, ale v historickej vernosti. Keď postavili hodovníkov ako bohov príživníkov k Jupiterovmu stolu, čo iného chceli, len aby boli divadelnými modlami? Ak herec povedal, že príživníci Jupiterovi na hostine sú žráči, iste vyvolal veľký smiech. Varro hovorí, že to napísal v knihách o veciach božských, nie ľudských, a divadelné hry tam neuvádzal, ale rokoval o kapitolských právach. Konečne uznáva a priznáva sa, že uveril, keď urobili bohov na ľudskú podobu, že sa teda bohovia obveseľujú ľudskými rozkošami.

Ani zlí duchovia nezanedbali svoju úlohu, aby klamne neutvrdzovali škodlivé domnienky ľudských myslí. Tak sa mohlo stať, že strážca Herkulovho chrámu, krátiac si čas, hral sa sám so sebou na kocky, používal pritom striedavo obe ruky, z ktorých jedna predstavovala Herkula a druhá jeho. Ak sám vyhral, z chrámovej základiny si pripravil večeru a pozval na ňu aj svoju priateľku; ak však vyhral Herkules, urobil to isté na jeho počesť; konečne keď bol sám sebou premožený ako by Herkulom, dal Herkulovi povinnú večeru a najvznešenejšiu prostitútku Larentinu. Tá keď spala v chráme, vo sne videla, že Herkules s ňou obcoval a povedal jej, že keď pôjde z chrámu, od mládenca, ktorého prvého stretne, dostane odmenu, ktorú jej mal dať Herkules. Keď odchádzala z chrámu, stretol ju najbohatší mládenec Tarutius, ktorý žil s ňou začas ako s milenkou a po jeho smrti prijala všetok majetok, ktorý jej zanechal. Chcejúc sa za túto božskú mzdu nejako bohom odvďačiť, a rozmýšľajúc, čo by bolo bohom najprijateľnejšie, určila, že rímsky národ bude jej dedičom, ako vyšlo najavo zo záveti po jej smrti. Za túto vec si vraj zaslúžila božské pocty.

Ak by toto vymýšľali básnici a predstavovali herci, iste by sa tvrdilo, že to patrí do bájnej teologie a že treba oddeliť od dôstojnosti štátnej teologie. Nakoľko sa tie nečestnosti, podľa toho autora, netýkajú básnikov, ale národov, nie hercov, ale kňazov, nie divadiel, ale chrámov, t. j. nie bájnej ale občianskej teologie, herci nie nadarmo klamným umením predstierajú tak veľkú nečestnosť bohov, kňazi však nadarmo sa usilujú ako by posvätnými obradmi získať počestnosť bohom, ktorej tí nemajú. Sú sviatky Junóny, ktoré sa slávia na jej obľúbenom ostrove Samos, kde sa sobášila s Jupiterom. Má sviatky aj Ceres, kde sa hľadá Proserpina, unesená Plutom. Sú sviatky Venušine, kde sa oplakáva smrť jej milenca Adonisa, ktorý zahynul zubami diviaka ako najkrajší mládenec. Sú sviatky Matky bohov, kde sa oplakáva Artys, krásny mládenec, ňou milovaný a pre ženskú žiarlivosť kastrovaný, rovnako nešťastnými kastrátmi, ktorých volajú Galmi. Ak je toto všetko mrzkejšie ako divadelná necudnosť, prečo výmysly o bohoch, vybájené básnikmi, ktoré patria do divadiel, ako by sa usilovali odlúčiť od štátnej teologie, od ktorej chcú, aby patrila do miest, ako od počestnej a dôstojnej — nedôstojnú a nepočestnú. Tak sa stáva, že skôr sa ďakuje hercom, ktorí ušetrili ľudské oči, ak neodkryli všetko, čo sa skrýva za stenami svätých chrámov. Čo sa má ďalej myslieť o ich bohoslužbách, tajomne skrytých, keď už toľko ohavnosti obsahujú tie, ktoré sa vynášajú na svetlo? Nech sami odpovedia, čo tam páchajú kastrovanými hanebníkmi; ten nešťastne zlomený a zmrzačený ľud predsa nijako nemohli skryť. Nech vravia, komu chcú, že takými osobami konajú niečo posvätného, keď nemôžu poprieť, že patria do počtu posvätných vecí a používajú sa k obradom. Nevieme, čo sa tam robí, ale vieme, prostredníctvom koho. Vieme aj to, čo sa deje v divadlách, kde nijaký kastrát ani vášnivec nevystúpil v sbore prostitútok; hoci tieto veci sa konajú hanebnými a nečestnými ľuďmi, predsa to nemožno konať človeku počestnému. Aké sú to teda bohoslužby, na ktorých vykonávanie si vyvolila svätosť takých vývrheľov, akých by k sebe nepripustila ani herecká oplzlosť.

6.8. Výklad pohanských učencov o prirodzenej podstate bohov. (Obsah.)

Pohani vykladajú podstatu svojich bohov fyziologicky, t. j. podľa prirodzených príčin, ako by tu šlo o fyziologiu, a nie teologiu, nie o podstatu Boha, ale prírody. Pravý Boh je Bohom nie podľa presvedčenia, ale podľa prirodzenosti, celá príroda nie je bohom, nakoľko aj človek, aj dobytok, aj strom, aj kameň sú prirodzené, a predsa ani jedno z nich nie je Bohom. Ak podľa nich hlavnou zásadou je, že Matka bohov je zem, potom všetci pohanskí bohovia boli ľuďmi. Boli by pozemšťanmi ako aj ich Matka. Podľa pravej teologie zem je dielom božím, a nie Matkou. Výkladom o prirodzených príčinách sami zavrhujú teologiu bájnu a tiež štátnu, lebo obe sú jednoduchými výmyslami.

6.9. Úlohy jednotlivých bohov. (Obsah.)

Rimania v rozmnožovaní bohov zašli tak ďaleko, že sa to musí zdať mnoho ráz až smiešnym, akých všelijakých bohov si vymysleli, a aké čudné úlohy im pripisovali. Keby len trocha múdrejšie boli smýšľali, boli by iste prišli na to, že toľko bohov vôbec netreba, ale stačil by menší počet. Načo napríklad sú dve bohyne pre nemluvňatá, Educa a Potina, jedna sa vraj stará o pevný pokrm dieťaťa a druhá o nápoj? Načo sa dávajú žene po pôrode až traja bohovia, aby vraj neprišiel boh Silvanus a netrápil ju? Z toho dôvodu vraj dom takej ženy obchodia traja strážcovia v noci, uderia na prah sekerou, tĺkom a metlou, aby vraj tými troma znakmi zabránili prístup Silvánovi. Podobne pri zasnúbení ľudí účinkuje vraj boh Jugatinus. Keď si muž odvádza už vydatú ženu do svojho domu, chráni ju vraj Domiducus. Keď je už v dome, opatruje ju Domicius. Ďalej vraj bohyňa Manturna jej paomáha, aby vytrvala pri svojom mužovi. Ďaleko by nás viedlo, keby sme chceli všetko pospomínať, ako nemúdre uctievali Rimania všelijakých bohov, ktorí vlastne bohmi nikdy neboli. Takto sa vlastne prichodí k záveru, že tak isto teologia bájna ako aj štátna nemá miesta v hlave rozumného človeka, ale udržať možno len prirodzenú teologiu, ktorá patrí filozofom. Zo všetkých spomínaných teologií, totiž zo štátnej, bájnej a prirodzenej, prirodzená sa najväčšmi blíži pravde.

6.10. Seneka rozhodnejšie zatracoval štátnu teologiu ako Varro bájnu. (Obsah.)

Eneas Seneka celkom smelo zatracoval teologiu štátnu, veľmi podobnú teologii bájnej. Zatracoval ju však ako spisovateľ, nie ako človek. Modly nazval svätými, nesmrteľnými a neporušiteľnými, pokiaľ išlo o hmotu, z ktorej boly urobené, a tvrdil, že ak by maly ducha boly by vraj netvormi. Posmieva sa aj modloslužbám, pritom však poznamenáva, že zblázniť sa raz do roka je znesiteľné, ale čo sa robí celý rok na Kapitoli, to vraj rozumný človek neznesie. Varro sa postavil proti teologii bájnej a básnickej, nie však proti štátnej, ktorú zatracoval len Seneka ako spisovateľ, nie však ako človek. Ako rímsky senátor uctieval to, čo ako spisovateľ zatracoval, konal, čo zavrhoval, a čo hanil, tomu sa klaňal.

6.11. Ako smýšľal Seneka o Židoch.

Okrem povier štátnej teologie Seneka zavrhuje aj židovské bohoslužby, najmä soboty. Tvrdí, že konajú veľmi neužitočne, keď každý siedmy deň skoro sedminu svojho života strácajú odpočívaním a mnoho časovo súrnych potrieb zmeškajú nečinnosťou. Že už vtedy kresťania boli Židom najnepriateľskejší, neopovážil sa spomenúť, aby azda nechválil proti starej obyčaji svojej vlasti, alebo nehanil proti svojmu presvedčeniu. Keď hovorí o Židoch, vraví: »Keď obyčaj zločinného národa natoľko zmocnela, že bola prevzatá vo všetkých krajinách, premožení dávali víťazom zákony«. Čudoval sa tomu a nevedel, že sa tak deje riadením božím a o ich bohoslužbách sa vyslovil: »Oni poznajú príčinu svojej bohoslužby, väčšina národa však robí niečo, nevediac, prečo«. O židovských bohoslužbách, prečo a nakoľko boly ustanovené božou autoritou a prečo boly od božieho národa, ktorému bolo odhalené tajomstvo večného života, prečo boly vo vhodnom čase tou istou božou autoritou odňaté, aj inde sme hovorili, najmä v rozprave proti Manichejcom a aj v tomto diele na príhodnejšom mieste ešte rozpovieme.

6.12. Pohanskí bohovia nemóôžu darovať večný život, lebo ani v časnom nepomáhajú.

O troch teologiách, ktoré volajú Gréci mytickou, fyzickou a politickou, po latinsky sa však menujú bájnou, prirodzenou a štátnou, nakoľko ani od bájnej, ktorú sami ctitelia mnohých falošných bohov ľahko zavrhli, ani od štátnej, ktorej je prvá časťou a sa jej podobá, ba je aj horšia, nakoľko teda nemožno očakávať večný život, ak sa niekomu zdá, že obsahom tejto knihy som dosť nepovedal, nech si pripojí aj to, čo som uviedol v predchádzajúcich knihách a najmä vo štvrtej knihe, kde sa mnoho hovorilo o darcovi šťastia, Bohu. Komu by sa mali ľudia zasvätiť pre večný život, ak nie šťastiu, keby šťastie bolo bohyňou? Keďže však nie je bohyňou, ale božím darom, tomu Bohu, darcovi šťastia, sa máme zasvätiť, my, ktorí zbožnou láskou milujeme večný život, kde je úplné a opravdivé šťastie. Z toho, čo bolo povedané, myslím, nikto nebude pochybovať, že by darcom šťastia bol niektorý z bohov, ktorí sa uctievajú toľkou hanebnosťou a ak by sa neuctievali, omnoho hanebnejšie by sa hnevali, a tým by sa priznali, že sú nečistými duchmi. Kto však nedá šťastia, ako môže dať večný život? Večný život je predsa ten, kde je šťastie bez konca. Ak žije duša vo večnom treste, kde budú trápení aj nečistí duchovia, je to skôr večná smrť, ako večný život. Niet iste väčšej a horšej smrti nad tú, keď sama smrť nezomiera. Nakoľko prirodzenosť duše tým, že bola stvorená ako nesmrteľná, nemôže byť bez určitého života, jej najväčšou smrťou je odlúčenie od života v Bohu,1) vo večnom treste. Večný život, t. j. nekonečneé šťastný, dáva jedine ten, ktorý dáva pravé šťastie, aké nemôžu dať tí, ktorých uctieva štátna teologia, preto ich netreba uctievať nielen pre časné a pozemské veci, ako sme ukázali v predošlých piatich knihách, ale omnoho viac pre večný život, ktorý nasleduje po smrti, ako sme ukázali v tejto jednej knihe, ktorá súvisí so spomínanými. Nakoľko však sila starej obyčaje má veľmi hlboké korene, ak sa niekomu pozdáva, že som o štátnej teologii, ktorú treba zavrhnúť a ktorej sa treba vyhnúť, málo hovoril, nech si všimne nasledovný sväzok, ktorý s pomocou božou pripojíme.

____________________

1.

Kým bol Augustín manichejcom, bol materialistom v náhľade na Boha. Podľa Maniho Boh je svetlom, t. j. svietivou a jemnou podstatou hmotnou. Táto svietivá podstata žiari v hviezdach, svieti v našej duši a na zemi bojuje proti temnosti. Keďže teda Boh je svetlom, všetko, čo má nejakú účasť na svetle, čo je nejako svetlom, všetko to musí byť nejakou časťou Boha. Reakciou na toto učenie bolo Augustínove učenie o stvorení z ničoho, ex nihilo. Podľa neho svet môže mať len dvojaký pôvod: Buď ho Boh stvoril z ničoho, alebo ho vyviedol zo svojej podstaty. Ak je pravdou druhé, potom by sme museli dopustiť, že časť božej podstaty je konečná, meniteľná, podliehajúca zmene a zničeniu. Táto myšlienka je však v sebe protikladná, sama si odporuje, preto musíme pripustiť stvorenie z ničoho. (Gs 332.)

Kniha siedma

Prehľad siedmej knihy

Možno vybraní bohovia sú darcami večného života. Tí však majú svoje vysoké postavenie nie pre nejaké osobitné úlohy, ale len pre úctu náhodne im pridelenú. Najvyššou z nich by mala byť Fortuna, lebo ona vlastne priniesla úctu všetkým. Vybranými sú len ich ohavné skutky, ktorými prevyšujú ostatné božstvá. Prirodzená teologia prináša vybrané božstvá do vzťahu s prírodou, a tým jasne ukazuje, že nemajú nič spoločného s večným životom. Tak výklad o Janusovi a jeho zobrazenie s dvoma alebo štyrmi tvárami neobsahuje nijaký náznak večného života. Janus, nakoľko predstavuje začiatok všetkých vecí, nemá nijaké oprávnenie, ak sa vyhlási za príčinu všetkého diania na svete Jupiter. Ak Janus znamená svet, tak potom niet miesta pre Jupitera. Podľa toho by sa nemali Janus a Jupiter rozlišovať ako dve rozdielneé božstvá. Keby to jednako len niekto chcel, potom by musel Jupitera rozložiť na toľko božstiev, koľko má Jupiter prímení, z ktorých najmä Rumina a Pecunia sú smiešne. Tak isto nemôžu popri Jupiterovi jestvovať Saturnus a Genius ako samostatné božstvá. Popri Jupiterovi nezostane roboty pre Mercuria a Mars je prekliaty boh, ktorý by mohol odpočívať, keď Felicitas splnila svoju úlohu. Keby chcel niekto dve hviezdy s menami Mars a Mercur pokladať za rovnocenné božstvá, vzniklo by z toho ľahko nedorozumenie a smiešnosť. Aj samému Varrovi sa vidí štátna teologia neistou. Pravdepodobne sa zakladá na zpráve o osudoch slávnych ľudí, všelijako poprekrúcaných. Takýto výklad je bližší pravde, ako výklad o prirodzených pochodoch, ktorý aj učených zavedie do protirečenia, ako dokazuje povesť o Saturnovi. Keď Saturn naozaj chránil semeno, načo sú potom Ceres a Liber? Načo okrem Neptuna a jeho manželky ešte Venilia ako osobitná bohyňa vĺn? Či sa v tomto bezúčelnom hromadení bohov nejaví práca démonov, ktorí chcú zamotať dušu mnohými sväzkami? Hoci je zem jednotná časť sveta, aj tú oživili množstvom bohov, takže aj Varro doznáva, že ich treba chápať ako prímenia jednej bohyne Tellus. Keby neboli pokladali zem za bohyňu, tak by pre Veľkú Matku neboli ustanovili ošklivú službu eunuchov podľa príkladu gréckeho Atysa. Od takýchto bohov, ktorí podľa ich bohoslužby sú viac démonmi než bohmi, od tých nemožno očakávať večný život. Márna je snaha priviesť bohov do vzťahu s prírodnými vecami a pochodmi a tam hľadať príčiny ich jestvovania. Z tohto úsilia sa aj Varro zaplietol do mnohých protikladov. O úlohy, ktoré sa pripisujú vybratým bohom pre ich vzťah k prírode, sa stará jediný pravý Boh, od ktorého jediného očakávame večný život. Tajomstvo večného života je od začiatku zvestované a najmä v Písmach židovského národa predpovedané. Pravé náboženstvo zatracuje a vyvracia ošklivé mýty o bohoch tým, že bohov predstavuje ako falošné bytosti a utvory démonov. Kráľ Numa odôvodnil príčiny pohanského náboženstva, aj si ich spísal a keď sa náhodou našly jeho záznamy a dostaly sa do rúk senátu, senát dal zákony spáliť, aby neboly príčinou pohoršenia. Z toho sa dá uzatvárať, že príčiny pohanskej bohoslužby sú takého druhu, že neznesú jasné svetlo a kritiku, preto sa musely spáliť.

Predslov

Dôkladnejšie som sa pousiloval vyplieniť a vykoreniť starodávne domnienky, odporujúce pravdivej zbožnosti, ktoré do zatemnených duší hlboko a pevne zaštepil dlhotrvajúci ľudský blud. Milosťou a pomocou toho, ktorý ako pravý Boh môže všetko, koľko sám vládal, vykonal som, takže múdrejší a lepší, ktorým predošlé knihy vec dostatočne objasňujú, spokojne a s uznaním budú musieť zniesť aj toto. Nemyslite, že aj pre iných je zbytočnosťou, čo pre seba nepokladáte za potrebné. Ide o veľmi vážnu vec, lebo treba vyhľadávať a hlásať úctu k pravému a skutočne svätému Bohu, ktorý našej krehkosti aj v tomto živote poskytuje potrebnú pomoc, nie pre pominuteľný vánok smrteľného života, ale pre blažený život, ktorým nie je iný, ako večný.

7.1. Nakoľko v štátnej teologii niet božskosti, je otázne, či ju treba hľadať medzi vybranými bohmi.

Božstvosť alebo, aby som tak povedal božskosť, keďže naši na presnejšie vyjadrenie významu gréckeho slova theotéta používajú už aj toto slovo, nie je v štátnej teologii, o ktorej napísal Marcus Varro šestnásť kníh. To znamená, že blaženosť večného života sa nedosahuje uctievaním takých bohov, ktorých ustanovily štáty. Koho nepresvedčí práve skončená šiesta kniha, ak ju azda prečíta, a žiadal by si v tejto otázke ešte ďalšie výklady, nenájde ich. Môže sa totiž stať, že aspoň vybraných a hlavných bohov, o ktorých Varro hovorí v poslednom sväzku a aj my sme už o nich povedali niečo, bude niekto pokladať za potrebné uctievať pre blažený život, ktorým nie je iný, ako večný. V tejto veci netvrdím, čo Tertulián hovorí azda vtipnejšie ako pravdivejšie, že ak sa bohovia vyberú ako cibuľa, ostatných treba určite zavrhnúť. Ja to netvrdím, lebo vidím, že aj z vybraných sa niektorí vyberajú na niečo väčšieho a dôležitejšieho, ako napríklad aj pri vojsku sa najprv vyberú nováčkovia, a potom sa z nich niektorí vyberú na vážne vojenské podujatia. Aj v Cirkvi pri voľbách za predstavených, či ostatní sa neodmietajú, hoci všetci dobrí veriaci sú vyvolení? Pri stavbách sa vyberajú uholné kamene, ostatné sa však nezahadzujú, ale dávajú sa do stavby na iných miestach. Aj strapce hrozna sa vyberajú na jedenie a tie, ktoré sa majú lisovať, sa predsa nezahodia. Keďže je vec jasná, netreba sa s ňou veľmi podrobne zaoberať. Nie preto, že bohovia sú vybraní z mnohých, bolo by treba pohŕdať tým, kto ich opísal, ich ctiteľmi alebo samými bohmi, ale skôr sa treba pozrieť, ktorí sú to bohovia a načo boli vybraní.

7.2. Ktorí sú vybraní bohovia a či sú zbavení povinnosti obyčajných bohov?

Varro v jednej svojej knihe uvádza týchto vybraných bohov: Janusa, Jupitera, Saturna, Genia, Mercuria, Apolla, Marsa, Vulcana, Neptuna, Slnko, Orca, Libera otca, Zem, Ceres, Junónu, Mesiac, Dianu, Minervu, Venušu a Vestu, medzi ktorými, počtom asi dvadsať, je dvanásť mužov a osem žien. Je otázka, či sa tieto božstvá volajú vybranými pre väčšie úlohy, ktoré majú vo svete, alebo preto, že boly národom známejšie, alebo že sa im vzdávala väčšia úcta. Ak boli vybraní preto, že mali na starosti väčšie úlohy vo svete, nemali sme ich nájsť medzi množstvom ako by plebejských bohov, ktorí mali na starosti menšie úlohy. Sám Janus, prvý pri počatí kde sa začínajú všetky ich úlohy otvára príchod prijatému semenu, je tam aj Saturn pre semeno samotné, aj Liber, ktorý po vliatí semena oslobodzuje muža, aj Libera, ktorá sa volá aj Venušou, to isté oslobodenie dopriava žene, aby sa aj ona po vydaní semena oslobodila. Všetci títo sú z vybraných bohov. Býva tam však aj bohyňa Mena, ktorá vládne nad periódou žien, hoci je Jupiterovou dcérou, patrí medzi obyčajných bohov. Varro v knihe, v ktorej rokuje o vybraných bohoch, prisudzuje starostlivosť o periódu samotnej Junóne, ktorá je kráľovnou medzi vybranými bohmi a ako Juno Lucina s Menou, jej pastorkyňou, vládne nad tou istou krvou. Sú tam aj dvaja, ani neviem akí tajomní bohovia, Vitumnus a Sentinus, z ktorých jeden dáva život pri počatí a druhý cit. Títo, hoci sú len obyčajní, majú omnoho vznešenejšie úlohy ako toľko vybraných. Bez života a citu, čo je to všetko, čo sa deje v ženinom živote, ak nie niečo, hodné zavrhnutia, podobné bahnu a prachu?

7.3. Niet dôvodu pre jestvovanie vybraných bohov, keď aj nižší bohovia zastávajú dôležité úlohy.

Prečo boly toľkým vybraným bohom pridelené také bezvýznamné úlohy, keď ich Vitumnus a Sentinus, zahalení tajomstvom, prevyšujú dôležitosťou svojich úloh. Vybraný Janus poskytuje príchod a ako by bránu semenu, Saturnus, tiež vybraný boh, poskytuje samotné semeno, vybraný Liber umožňuje mužom vyliať semeno, a to isté robí aj Libera, ktorú volajú aj Ceres alebo Venuša. Ženám zas vybraná Juno, a nielen ona sama, ale spolu s Menou, dcérou Jupiterovou, dávajú mesačnú krv na vzrast toho, čo bolo počaté. Tajomný a vznešený Vitumnus dáva život a tak isto tajomný a vznešený Sentinus dáva cit, ktoré dvea veci vynikajú nad ostatnými darmi bohov nakoľko aj ich (t. j. život a cit) prevyšuje um a rozum. Podobne ako to, čo uvažuje a chápe, vyniká nad tým, čo žije a cíti bez umu a rozumu ako dobytok, tak isto, čo žije a cíti, právom vyniká nad tým, čo ani nežije, ani necíti. Preto medzi vybranými bohmi darca života Vitumnus a darca citu Sentinus mali väčšiu vážnosť ako Janus, ktorý semeno pripúšťal, ako Saturnus, ktorý semeno daroval alebo stvoril, ako Liber a Libera, ktorí semeno pohli alebo vyslali. Tieto semená nestoja za reč, ak nespôsobily život a cit. Vybrané dary nedávajú vybraní bohovia, ale akísi neznámi a pre dôstojnosť vybraných zanedbávaní. Ak sa tvrdí, že Janus má moc nad začiatkom všetkého, a nie neprávom sa mu pripisuje, že dáva možnosť k počatiu, že nad všetkými semenami má moc Saturnus, takže od jeho vplyvu nemožno oddeliť rozmnožovanie ľudí, že nad všetkými v budúcnosti vyliatymi semenami vládnu Liber a Libera, a to nielen u ľudí, ale aj u iných tvorov, že nad všetkými rodičkami a čistiacimi sa vládne Juno, takže je prítomná pri očisťovaní žien a rodení ľudí, ak to všetko tvrdia, nech si rozmyslia, čo povedia o Vitumnovi a Sentinovi, či chcú, aby vládli nad všetkým, čo žije a cíti. Ak to pripustia, nech si uvedomia, ako vysoko by ich povýšili. Lebo rodiť sa zo semien, deje sa na zemi a zo zeme, ale aj o nebeských bohoch sa domnievajú, že žijú a cítia. Ak dávajú Vitumnovi a Sentinovi len tie prívlastky, že v tele žijú a citmi pomáhajú, prečo by to nemohol boh, ktorý všetkému dáva život a city, telu život a smysly a vo svojom diele udeľuje tento dar aj plodom? Načo tu treba Vitumna a Sentina? Ak od toho, kto vládne všeobecne nad životom a citmi, tieto telesné veci, ako nízke a vedľajšie, boly sverené tým dvom bohom ako by sluhom, či vybraní bohovia nie sú potom opustení rodinou, keďže nenašli, komu by tieto veci sverili, ale celou svojou vznešenosťou, pre ktorú boli vybraní, sú nútení spolupracovať s bohmi nevznešenými. Juno, kráľovná bohov a vybraná bohyňa, Jupiterova sestra a manželka, je pre chlapcov Interducou, ktorá spolupracuje s dvoma bohyňami veľmi nízkeho pôvodu, s Abeonou a Adeonou. Umiestili tam aj bohyňu Mentu, ktorá dáva chlapcom dobrú myseľ a nepočíta sa medzi vybraných, ako by sa mohlo človeku dať niečo lepšieho. Je tam tiež Juno ako Interduca a Domiduca, ako by nejako osožila na ceste a pri vovedení do domu, ak nie je myseľ dobrá. A bohyňu s takou úlohou uvedení vyberači nezaradili medzi vybrané božstvá, hoci mala prednosť aj pred Minervou, ktorej v delení úloh pridelili starosť o detskú pamäť. Kto by pochyboval, že je omnoho lepšie mať dobrú myseľ, než hocako skvelú pamäť? Nikto nie je zlý, kto má dobrú myseľ. Niektorí veľmi zlí ľudia majú zasa výbornú pamäť, a sú tým horší, čím neskôr zabúdajú na to, na čo v zlom myslia. Minerva je medzi vybranými božstvami a bohyňa Menta sa stratila v húfe bohov. Čo povedať o Virtute, čo o Felicite, o ktroorých som už v štvrtej knihe mnoho hovoril? Ak ich pokladali za božstvá, nechceli im dať miesto medzi vybranými božstvami, kam zaradili aj Marsa a Orca, jedného ktorý pôsobil smrť, a druhého, ktorý prijímal mŕtvych.

Ak pri menších úlohách, ktoré sú podelené medzi viaceré božstvá, vidíme aj vybraných bohov, ako by senát spolupracoval s ľuďmi, zisťujeme, že niektorí bohovia, ktorí neboli vôbec vybraní, zastávajú omnoho dôležitejšie a vážnejšie úlohy, ako tí, ktorí sú vybranými, nezostáva, než sa domnievať, že boli vybraní nie preto, že zastávali dôležité úlohy, ale preto, že boli známejší ľuďom. Preto aj Varro hovorí, že niektorým bohom, ako otcom, a niektorým bohyniam, ako matkám, podobne ako ľuďom, bol údelom nízky pôvod. Ak azda Felicitas nemala byť medzi vybranými bohmi preto, že na jej vznešený pôvod prišli iba náhdoodou, medzi nich ak nie nad nich mala sa zaradiť Fortuna, ktorá vraj nie podľa rozumu, ale náhodne udeľuje svoje dary. Tá mala mať medzi bohmi prvé miesto, lebo pri nich ukázala najviac, čo môže; vieme, že boli vybraní nie pre vynikajúce čnosti a rozumné šťastie, ale tajnou mocou Fortuny, ako sa domnievajú jej ctitelia. Aj muž veľmi výrečný, Sallustius, náhodou sa dotýka týchto bohov, keď hovorí: »Fortuna zaiste panuje nad všetkými vecami, ona o všetkých veciach rozhlasuje a zatajuje skôr podľa ľubovôle, ako pravdy«. Nevedia zistiť príčinu, prečo sa oslavuje Fortuna, a na Čnosť sa zabúda, nakoľko obom zasvätili modly, a ich zásluhy nemožno porovnať. Ak si táto zaslúžila vznešenejšie postavenie, ak ju viacerí vzývajú, — viacerí totiž vzývali Venušu ako Čnosť — prečo oslavovali bohyňu Minervu, a zabúdali na bohyňu Pecuniu, keď z ľudí viacerých láka lakomstvo ako múdrosť a aj medzi umelcami zriedka možno nájsť človeka, ktorý by svoje umenie nepredával za peniaze. Viac sa vždy cení to, prečo sa niečo deje, ako to, čo sa deje pre niečo iného. Ak teda podľa úsudku nemúdreho tento výber bohov bol urobený z množstva, prečo bohyňa Pecunia nemá prednosť pre Minervou, keďže pre peniaze mnohí tvoria umenie? Ak toto rozlíšenie urobili niektorí múdri, prečo sa nedáva prednosť Čnosti pred Venušou, ktorá ju rozumom veľmi prevyšuje? Aspoň Fortuna, ako som povedal, ktorá podľa náhľadu tých, ktorí jej priznávajú čím najväčšiu moc, panuje vraj nad všetkými vecami a všetky veci rozhlasuje alebo zatajuje skôr podľa ľubovôle než podľa pravdy, ak by tak pôsobila aj u bohov, aby svojim nerozumom, koho by chcela rozhlásila a koho by chcela zatajila, mala by mať vynikajúce miesto medzi vybranými, ktorá má aj nad bohmi toľkú moc. Či preto, aby tam nemohla byť, azda aj sama Fortuna musela mať nepriaznivý osud? Bola teda sama proti sebe, keď robiac iných vznešenými, sama sa nestala vznešenou.

7.4. Lepšie sa zaobchádzalo s nižšími bohmi, ktorí sa nepoškvrnili nijakými hanebnosťami, ako s vybranými, ktorých toľké neresti sa oslavovaly.

Kto túži po vznešenosti a dobrom mene, tešil by sa z vybraných bohov a pokladal by ich za šťastných, keby nevidel, že boli vybraní skôr pre krivdu, ako pre česť. Množstvo nízkych bohov zakrýva neznámosť, takže ich nemožno ani haniť. Smejeme sa nad ľudskými výmyslami, podelené úlohy medzi nimi, ako by boli veľmi drobnými mýtnikmi alebo robotníkmi v striebornej dedinke,1) kde jedna nádoba, kým sa zhotoví, prejde rukami mnohých umelcov, hoci by ju aj jeden mohol urobiť. Ináč sa nedá vysvetliť spolupráca mnohých, len že jednotlivci sa ľahko a rýchlo naučili niektoré úseky umenia, aby sa všetci nemuseli ťažko a zdĺhavo zdokonaľovať v celom umení. Sotva sa nájde medzi nevybranými bohmi, ktorý by mal zlú povesť pre nejaký zločin, a sotva sa nájde medzi vybranými, ktorý by nebol označený zreteľne nejakou hanou. Veľkí sa snížili k nepatrným službám týchto, títo sa však nedopustili veľkých zločinov prvých. O Janusovi nemožno povedať niečo potupného. Možno aj bol prostý všetkej hany a žil nevinne, nepáchal nijaké zločiny a neprávosti. Saturnovi na úteku poskytol prístrešie a podelil sa s ním ako s hosťom o kráľovstvo, takže obaja založili mestá, prvý Janiculus a druhý Saturniu. Tí však, ktorí v posvätných veciach vyhľadávajú každú nečestnosť, keď zistili, že jeho život nebol natoľko nečestný, zohyzdili jeho obraz a urobili ho raz s dvoma, inokedy zas so štyrmi tvárami. Či azda chceli, — keďže väčšina bohov páchaním hanebností stratila tvár —, aby mal tým viac tvári, čím bol nevinnejší?

7.5. Pohanská tajná náuka a prírodné dôkazy.

Počujme prírodné vysvetľovania pohanov, ktorými sa usilujú okrášliť hanebnosť biedneho bludu ako druh vyššej náuky. Tieto vysvetľovania Varro zaznamenáva tak, že starí utvorili modly a obrazy božstiev ako aj ich okrasy, na ktoré keď sa dívajú tí, čo sa zaoberajú tajomnou náukou, v duchu môžu vidieť dušu sveta a jej časti, t. j. pravých bohov. Tie modly urobili na ľudskú podobu, aby sa videlo, že duch smrteľníkov, ktorý je v ľudskom tele, je najpodobnejší duchu nesmrteľníka, ako keby sa kládly nádoby na poznanie bohov, ktorých chceme tak naznačiť a v Liberovom chráme by sa postavila nádoba na víno, ktorá by predstavovala víno; teda nádobou si si vyjadril jej obsah. Rovnako, obraz na ľudskú podobu znamená rozumnú dušu, ktorá je obsiahnutá telom, ako by nádobou, a tou rozumnou dušou podľa nich by mal byť Boh alebo bohovia. (Rozumnou dušou, ktorú predstavuje modla. Pozn. prekl.) Toto sú tajomstvá náuky, do ktorých sa ponoril ten veľmi učený muž, aby ich vysvetlil. Človeče najmúdrejší, či si v tajomstvách náuky stratil múdrosť, ktorou si triezvo videl, že tí, ktorí prví ustanovili národom modly, pozbavili občanov bázne a zaviedli bludy, a že starí Rimania uctievali bohov čistejšie bez modiel? Tí ti boli dôvodom, že si sa opovážil tak hovoriť proti neskorším Rimanom. Ak by aj najstarší Rimania boli uctievali modly, možno celé smýšľanie proti zavedeniu modiel, hoci správne, by si potlačil bázňou a v týchto škodlivých a daromných výmysloch výrečnejšie a vznešenejšie by si rozširoval tajomné náuky. Tvoja duša, natoľko učená a nadaná (ako ťa ľutujem), týmito tajomnými náukami nijako sa nemohla dostať k Bohu svojmu, t. j. ktorý ju stvoril, a nie, s ktorým je stvorená, ktorého je nie časťou, ale tvorom, ktorý nie je dušou všetkého, ale stvoril každú dušu, jedine jeho osvietením sa stáva duša blaženou, ak nie je nehodnou jeho milosti. Aké sú tajomné náuky a akú majú váhu, ukáže to, čo nasleduje. Spomenutý učenec doznáva, že duša sveta a jej časti sú pravými bohmi; podľa toho celá jeho teologia, totiž prirodzená, ktorej sa najviac venoval, mohla sa zaoberať prirodzenosťou rozumnej duše. O prirodzenej teologii hovorí veľmi málo v knihe, v ktorej uvidíme, či prírodnými výkladmi môže k prirodzenej teologii pripojiť aj štátnu, o ktorej napísal poslednú knihu o vybraných bohoch. Ak by sa mu to podarilo, celá teologia by bola prirodzená a načo bolo treba s toľkou starostlivosťou odlučovať od nej štátnu? Ak však bola správne odlúčená, — nakoľko ani tá nie je pravá, ktorá sa mu páči ako prirodzená, prišiel totiž až k duši, ale nie k Bohu, ktorý dušu stvoril, — tým zavrhnuteľnejšia a falošnejšia je štátna, ktorá najviac rokuje o telesnej prirodzenosti ako aj jej výklady, s toľkou starostlivosťou vybraté a vyjadrené, z ktorých niektoré musím spomenúť.

7.6. Varrov náhľad, podľa ktorého Boh je dušou sveta.

Varro v predslove o prirodzenej teologii hovorí, že podľa jeho mienky Boh je dušou sveta, ktorý sa grécky menuje kozmos a že samotný svet je vlastne bohom. Ako však pri múdrom človekovi, keďže je z tela a duše, len pre dušu sa hovorí, že je múdry, tak aj svet, hoci je z tela aj ducha, len pre ducha sa volá bohom. Tu sa zdá, ako by vyznával jedného Boha, ale aby mohol aj mnoho iných, pripojuje, že svet sa delí na dve časti, nebo a zem, nebo ďalej na nadvzdušie a ovzdušie, zem však na vodu a zem. Najvyššie je vraj položené nadvzdušie, potom nasleduje ovzdušie, potom voda a konečne zem. Vraj všetky tieto štyri časti sú plné duší, a to v nadvzduší a ovzduší nesmrteľných, vo vode a zemi smrteľných. Od najvyššej oblohy nebeskej až po okruh mesiaca, hviezdy a nebeské telesá sú duše nadvzdušnée a týchto nebeských bohov možno nielen porozumieť, ale aj vidieť. Medzi okruhom mesiaca a dažďovými a veternými mrakmi sú vraj nadvzdušné duše, ktoré možno vidieť len duchom, a nie očami. Menujú sa Hérosi, Lari, a Geniovia. Toto je v krátkosti Varrova prirodzená teologia, uvedená v predslove, ktorá sa páčila nielen jemu, ale aj mnohým filozofom, o ktorej chceme ešte podrobnejšie hovoriť, keď s pomocou pravého Boha doplníme to, čo treba ešte hovoriť o vybraných bohoch zo štátnej teologie.

7.7. Či bolo potrebné z Termina a Jánusa urobiť dve božstvá? (Obsah.)

Ak je Janus svetom, prečo sú jeho moci sverené len počiatky vecí, a dokončenie patrí Terminovi? Či k svetu, t. j. Jánusovi, i patria len počiatky vecí, a nie veci hotové? Aký to nerozum pripisovať mu polovičnú moc, a vyobrazovať ho s dvoma tvárami! Či by sa jeho činnosť ako dvojtváreho nevysvetlila omnoho ľahšie, ak by sa Janus a Terminus pokladali za totožného a jedna tvár by sa pripisovala začiatku, a druhá dokončenej veci? Kto sa pri svojej činnosti nestará o začiatok, neuvidí jej výsledok. Preto treba pri uskutočňovaní každého podujatia pamätať na pôvodnú myšlienku, lebo komu sa stratí začiatok, ten nedokončí dielo. Aj blažený život, ak by sa na svete mal začínať a inde uskutočňovať a dokončiť, potom by sa dala prednosť Terminovi pred Jánusom, ako sa to aj robí, lebo väčšia je radosť z dokončeného diela ako z jeho začiatku.

7.8. Prečo sa Jánus zobrazuje s dvoma alebo štyrmi tvárami? (Obsah.)

Jánus má preto dve tváre, lebo vraj naše ústa sa podobajú svetu. Je v nich podnebie, pod ktorým sú dve cesty, jedna smerom cez zuby von a druhá smerom do hltanu, dnu. Zdá sa, že tohto boha uctievajú len pre sliny, ktoré prechodia pod podnebím, ako by dvoma bránami. Tento výklad je neprijateľný, lebo svet sa v skutočnosti nepodobá dvom bránam, z ktorých by sa jednou vchádzalo a druhou vychádzalo. Ak zobrazujú Jánusa so štyrmi tvárami, odôvodňujú to štyrmi svetovými stranami. Potom však, ak je Janus svet s dvoma tvárami, nemôže mať štyri strany. Štvortvárnosť jeho nemožno vôbec vysvetliť štyrmi bránami, ako sa to vysvetľuje pri dvoch tvárach.

7.9. Jupiterova moc a jeho porovnanie s Jánusom. (Obsah.)

O Jupiterovi sa tvrdí, že ako boh vládne nad príčinami, ktoré vo svete niečo pôsobia. Vergilius o ňom hovorí, že pozná príčiny vecíi. Prečo sa pritom všetkom dáva prednosť Jánusovi pred Jupiterom, vysvetľuje Varro tak, že u Jánusa je začiatok vecí, a u Jupitera ich dokonalosť. Tento výklad neobstojí, lebo príčiny, nad ktorými vládne Jupiter, sú tvorivé, nie stvorené. Prednejšia je vec, ktorá pôsobí, aby sa niečo stalo, ako tá vec, ktorá sa stáva.

7.10. Či je správne rozlišovanie Jánusa a Jupitera?

Ak sú Jánus a Jupiter svet a svet je len jeden, prečo sú potom dvaja bohovia? Či azda preto, že iná je podstata začiatku, a iná príčin, prvá sa menuje po Jánusovi, a druhá po Jupiterovi? Či jeden človek, ak má v rozmanitých veciach dvojakú sudcovskú moc alebo dvojakú umnosť, nakoľko rozdielne veci podliehajú pod rozdielnu moc, či preto sa volá dvojakým sudcom alebo dvojakým umelcom? Tak aj jeden Boh, nakoľko je podstatou začiatku a príčin, či sa má pokladať za dvoch bohov preto, lebo začiatok a príčina sú dve veci? Ak toto pokladajú za správne, nech tvrdia aj o Jupiterovi, že je toľko ráz bohom, koľko dostal mien pre svoje mnohé moci. Keďže všetky veci, podľa ktorých ho pomenovali, sú mnohé a rozdielne, niektoré z nich pripomeniem.

7.11. Mená Jupitera, ktoré nepatria viacerým bohom, ale jedinému. (Obsah.)

Jupiter sa volá víťaz, nepremožiteľný, pomocník, návodca, udržovateľ, odvracač, živiteľ a všelijako ináč. Takto sa volal boh pre rozmanité príčiny, ktorými tvoril jednotlivé veci, a pre rozličnú moc, ktorú vykonával nad vecami. Pre každú vec sa pokladal za osobitného boha, lebo sám všetko premáhal a jeho nik nepremohol, núdznym pomáhal, všetko udržoval a posilňoval, zlo odvracal a ako by brvnom podopieral svet, všetko živil a nadájal živočíchy.

7.12. Jupiter sa označuje aj menom Pecunia. (Obsah.)

Menom Pecunia (peniaze) sa označuje Jupiter preto, lebo jeho je všetko. Aj to je dôvod na pomenovanie pohanského boha. Možno lakomstvo dalo Jupiterovi to meno, aby ten, kto miluje peniaze, nemiloval hocakého boha, ale kráľa bohov. Medzi bohatstvom a peniazmi je predsa len rozdiel. Bohatými, múdrymi, spravodlivými a dobrými menujeme aj tých, ktorí buď nemajú peňazí, alebo ich majú len veľmi málo, ale viac vynikajú čnosťami, pre ktoré sa uspokoja s danými hmotnými prostriedkami. Lakomci sú zas chudobní, lebo stále túžia po bohatstve, a stále nemajú dosť. Pravého Boha voláme správne bohatým, nie však peniazmi, ale všemohúcnosťou. Kto má mnoho peňazí, je bohatý, ale čím väčšmi po nich túži, tým je vnútorne chudobnejší, a kto nemá peňazí, je chudobný, ale ak je múdry, vnútorne je bohatý.

7.13. Saturnus a Genius sú tiež vlastne jedným bohom Jupiterom. (Obsah.)

Saturnus je vraj boh, ktorý vládne nad všetkými siatinami a Genius vládne a má moc nad všetkými čo sa majú narodiť. Keďže sa však aj o Jupiterovi tvrdí, že je otcom a sploditeľom sveta a ovláda aj úseky, pridelené spomenutým dvom bohom, ich moc je potom v Jupiterovi, a teda sú vlastne Jupiterom.

7.14. Úlohy Mercuria a Marsa. (Obsah.)

Keďže Mercurius a Mars nemajú účasť na správe sveta a jeho živlov, pripisovala sa im moc aspoň nad ľudskou činnosťou. Jednému nad rečou a druhému nad vedením vojen. Ak má Mercurius vládnuť nad ľudskou rečou, je neuveriteľné, aby sa Jupiter snížil len na živenie ľudí a zvierat materským mliekom a nebol by chcel vládnuť aj nad ľudskou rečou. Mercuriovi sa pripisuje aj moc nad obchodom, nakoľko vraj rečou sprostredkuje styk medzi ľuďmi. Mars je vraj bohom vojny, diela, ktoré si ľudia najmenej želajú. Ak však Šťastie dáva pokoj, Mars nie je vôbec potrebný.

7.15. Pohani pomenovali niektoré hviezdy menami svojich bohov. (Obsah.)

Pohani dali hviezdam mená, ako: Mars, Mercur, Jupiter, hoci všetky sú vlastne svetom, ktorý je Jupiter. Jednu hviezdu pomenovali Saturnom, inú zas Venušou, hoci aj mesiac by radi pomenovali Venušou. Dennicu raz volajú Venušou, raz zas Junónou. Jánus nemal nijakú hviezdu azda preto, že na zemi mal dve tváre.

7.16. Apollo, Diana a ostatní vybraní bohovia, ktorých pokladali za časť sveta. (Obsah.)

Apolla pokladali za slnko, jeho sestru Dianu za mesiac, Vulcana za oheň, Neptuna za more, Dita otca, t. j. Orca za pozemskú a najnižšiu časť sveta. Libera a Ceres ustanovili za bohov nad semenami, jeho nad mužskými a ju nad ženskými. Ceres pokladali aj za baohyňu zeme a menovali ju niekedy aj Junónou. Minerve pridelili moc nad nadvzduším, alebo ju pokladali za mesiac. Vestu pokladali za najväčšiu z bohyýň a pripisovali jej moc nad zemou. Všetkých vybraných bohov chcú pokladať za tento svet, niektorých za celý, iných za jeho časti.

7.17. Sám Varro pokladá svoje mienky o bohoch za nie celkom isté.

Ako to, čo som uviedol za príklad, a ani ostatné veci nevysvetľujú, ale skôr vedú do zmätku podľa toho, ako doliehal na nich nával bludov, tak aj Varro radšej pochyboval, ako by bol chcel niečo tvrdiť. Keď dokončil z posledných troch kníh prvú o istých bohoch, v druhej začal rozprávať o neistých a hovoril: »Ak uvediem v tejto knihe pochybné domnienky o bohoch, nemusím byť za to karhaný. Kto si myslí, že by sa o tom malo a dalo lepšie súdiť, nech tak urobí, keď ma vypočuje. Ja by som skôr mohol pochybovať o tom, čo som napísal v prvej knihe, ako by som to, o čom budem písať v tejto knihe, chcel priviesť k nejakému istému záveru«. Teda nielen tvrdenia o neistých, ale aj o istých urobil pochybnými. V tretej knihe o vybraných bohoch, keď povedal, čo chcel uviesť zo štátnej teologie, pričom ho neviedla pravdivosť, ale nútila vážnosť predkov, povedal: »O verejných bohoch rímskeho národa, ktorým zasvätili chrámy a poznačili ich ozdobami mnohých znamení, budem písať v tejto knihe, ale ako hovorí Xenofanes Kolofonský, napíšem, čo myslím, a nie, čo viem. Človek sa má o tom domnievať a Boh má vedieť«. Sľubuje hovoriť o tých veciach nie ako o pochopených a pevne uverených, ale ako o mienených a pochybných, že povie, čo ľudia ustanovili. Ako vedel a pevnosťou ducha uveril, že je svet, nebo a zem, nebo žiariace hviezdami a zem plodná v semenách, ako všetko to množstvo a príroda je riadená a spravovaná akousi neviditeľnou a obrovskou silou, tak mohol tvrdiť o Jánusovi, že on je svet, alebo o Saturnovi vynájsť, ako sa stal Jupiterovým otcom a jeho poddaným, ba aj viac tomu podobného.

7.18. Prečo sa rozrástol pohanský blud? (Obsah.)

Je pravdepodobnejšie, že bohovia boli najprv ľuďmi, a len od ich obdivovateľov a zbožňovateľov sa im pripisovali vlastnosti a činnosti božské. Básnici sa potom postarali, aby sa chýr o ich vlastnostiach ešte väčšmi rozšíril, ba ešte mnohé veci pridali sami. Tak vlastne u bohov sa oslavujú len ľudské vlastnosti, podávané vo svojich vrcholných výkonoch.

7.19. Výklad, ktorým sa odôvodňuje úcta Saturna. (Obsah.)

O Saturnovi tvrdí Varro, že všetko požieral, čo sa z neho narodilo. Keď mu miesto Jupitera podhodili hrudu, to malo mať ten význam, že ľudia najprv rukami zahrabávali poľné plodiny, kým ešte nepoznali orbu. Podľa toho by sa mala volať Saturnom sama zem, lebo ona istým spôsobom požiera všetky semená, ktoré z nej pochodia. Hovorí sa, že Saturnovi sa dáva kosák na znamenie roľníctva. To je však zasa nedôslednosť, lebo v tom čase, keď vládol Saturnus, ešte nekvitlo roľníctvo, ale ľudia žili z plodov zeme, ktoré sama poskytovala. Hovorí sa aj to, že Saturnovi niektoré národy obetovaly deti, niektoré aj dospelých, lebo vraj človek je najlepšie semeno, a to sa musí dať do zeme, ktorou je Saturnus. Isteže je to ukrutná vec. Ešte by sa dalo viac hovoriť o Saturnovi, ale nie je potrebné, lebo všetky ich tvrdenia sa samy vyvracajú. Ak by bol Saturnus naozaj pánom nad semenami, načo sú potom bohovia, ako Liber, Libera, Ceres?

7.20. Bohoslužby Eleuzinskej Ceres. (Obsah.)

Eleuzínske hry bohyne Ceres boly u Aténčanov najslávnejšie. Varro ich spomína len v súvislosti s obilím a Proserpinou, ktorú uniesol Orcus. Ceres znamená plodnosť semien. Ak niekedy chýbala, povedalo sa, že ju odniesol Orcus ako Proserpinu do podsvetia. Nedostatok plodnosti sa oslavoval smútkom a návrat plodnosti radosťou, ako by sa vrátila Proserpina z podsvetia. Na pamiatku návratu plodnosti sa slávievaly eleuzínske hry.

7.21. Hanebné bohoslužby, ktorými sa uctieval Liber. (Obsah.)

Okrem iných služieb Liber sa uctieval tak, že sa vzdávala úcta mužskému údu, čo sa konalo celkom verejne. Cez Liberove sviatky vozili najprv mužský pohlavný úd na vozíku po vidieckych rázcestiach a potom ho dopravili do mesta. V Laviniu trvaly Liberove sviatky cez celý mesiac a pri jeho prevážaní obyvateľstvo používalo najhanebnejšie poznámky a výrazy, ba najpočestnejšia pani musela pri tej príležitosti položiť veniec na prevážaný mužský úd. Takouto ohavnosťou teda uctievali svojho boha.

7.22. Neptun, Salacia a Venilia. (Obsah.)

Neptun mal za manželku Salaciu, ktorá vládla vraj nad spodnými vodami mora. Pridávala sa mu aj Venilia, ktorá mala byť vlnou, prichádzajúcou z mora ku brehu, a Salacia zas bola vlnou, ktorá prichádzala od brehu do mora. Načo boly tu dve bohyne pre jednu a tú istú vlnu?

7.23. Varro tvrdí o zemi, že je bohyňou. (Obsah.)

Zem pokladali za bohyňu azda preto, že je plodná. Prečo však nie sú bohmi aj ľudia, ktorí zem obrábajú, a tým zúrodňujú? Božskú moc zemi vraj dáva duch sveta, ktorý ju preniká. Varro v knihe o vybraných bohoch rozoznáva tri stupne duše2) v prírode. Prvý stupeň, ktorý preniká všetky časti živého tela a nemá cit, ako je to pri kostiach, vlasoch, nechtoch. Druhý stupeň, kde duša okrem života má aj cit, ktorý preniká päť smyslov. Tretí stupeň je vlastne duch, ktorý má rozum, a nikde nie je okrem ľudí. Tento tretí stupeň pokladá za boha a v ľuďoch ho volá nadaním. V zemi je bohyňa Tellus a v mori Neptun.

7.24. Meno Tellus a jeho význam. (Obsah.)

Zemi pre jej štvorakú silu sa maly dať štyri mená, a nie štyri božstvá. Podľa Varra zem je Veľkou Matkou, ktorú zobrazovali s bubnom, znázorňujúcim zemský okruh, a s vežou na hlave, znázorňujúcou mestá. Služba Gallov3) vraj znamenala, aby sa k nej obracali neplodní. Zvuk cymbalov znamená vraj, že pred vynájdením železa obrábali ju medeným pluhom. Skrotený a odviazaný lev pri nej vraj značí, že na zemi niet takej nedostupnej a ničomnej časti, ktorú by nebolo možno obrobiť. Tellus sa pokladá aj za boha Dielo, lebo vzdelávaním sa zlepšovala, volá sa Matkou, lebo rodila, Proserpinou, lebo dáva plody, Vestou, lebo odieva rastliny.

7.25. Ako vysvetľovali grécki filozofi vyrezanie Atysa? (Obsah.)

Filozof Porphyrius tvrdil, že Atys značí kvet, a preto ho vyrezali, lebo kvet odpadá pred dozretím plodu. Nie celého človeka Atysa prirovnávali ku skvetu, ale len jeho prirodzenie, ktoré po odstránení nemohlo už viac plodiť. Ak Atys znamená kvet, čo potom mohlo značiť vyrezanie? O tom nik nehovorí, ani Varro to nezaznamenáva.

7.26. Hanebnosť modloslužieb Veľkej Matky. (Obsah.)

O spuste hanebností, konaných bez ohľadu na akýkoľvek mužský alebo ženský stud, Varro nič nespomína. Utiekol výklad, zahanbil sa rozum a ústa mu onemely. Veľká Matka neprevýšila všetkých svojich synov, ostatných bohov, veľkosťou, ale skôr zločinnosťou. Bola takým netvorom, že sa jej ani obludný Jánus nevyrovnal. Jánus bol ohavný len podľa obrazu. Veľká Matka bola však ukrutná vo svojich modloslužbách. On mal kamenné údy, táto ľudské údy ničila. On zvádzaním žien poškvrnil nebo jediným Ganymedom, táto úžasnou hanebnosťou poškvrnila zem a urobila hanbu aj nebu. Možno ukrutnosť Saturnova by sa dala prirovnať ukrutnosti Veľkej Matky. Pri Saturnovej modloslužbe ľudí vraždili cudzími rukami, vlastnými rukami sa nezbavovali pohlavných orgánov. Tento zlý mrav zaviedla len Veľká Matka v predpoklade, že tak pomáha Rimanom. Jej zločinnosti sa nevyrovnajú zločiny všetkých ostatných bohov dokopy.

7.27. Pohanskí modlári sa neklaňajú ani pravému Bohu ani pravým spôsobom.

Vybraní bohovia boli známejší ako ostatní nie pre svoje zásluhy, ale preto, že sa nezakrývaly ich hanebnosti. Preto je skôr uveriteľné, že boli len ľuďmi, ako to tvrdia o nich nielen básnici, ale aj historici. Vergilius o nich hovorí: »Prvý ušiel so vzdušného Olympu Saturnus, utekajúci pred Jupiterovou zbraňou, vyhnanec zo svojho kráľovstva« (Aen. 8, 319). Čo sa týka tej veci, celú históriu uviedol Euhemerus a Ennius ju preložil do latinčiny. Keďže proti týmto bludom sa už dosť popísalo v gréčtine aj v latinčine, nechcem sa s tým zaoberať.

Pri porovnaní prirodzenej náuky, ktorou sa múdri a učení ľudia usilujú ľudské veci obrátiť na božské, nevidím ničoho, čo by sa nemohlo vzťahovať na časné a pozemské veci a telesnú prirodzenosť, hoci aj neviditeľnú, ale predsa len meniteľnú, ktorá nie je nijako pravým Bohom. Ak by sa to robilo pre zbožnosť aspoň vhodným znázornením, dalo by sa to zniesť, ale pravého Boha nemožno ani takto oznamovať a hlásať. Teraz, keď kvôli pravému Bohu, ktorého prebývaním v duši je ona blažená, neslobodno sa klaňať inému telu alebo duši, aký hriech je tak sa im klaňať, že ctiteľ nedosiahne ani spásu duše, ani ľudskú dôstojnosť. Ak sa chrámom, kňazom, bohoslužbou, ktoré patria pravému Bohu, ak sa uctieva nejaký živel sveta alebo niektorý stvorený duch, hoci aj nie nečistý a zlý, nie to je zlé, že sa uctieva ako by zlými prostriedkami, ale zlé je to, že sa uctieva vecami, ktorými sa má uctievať ten, komu jedine patria taká úcta a služba. Ak chce niekto uctievať jediného a pravého Boha, t. j. Stvoriteľa každej duše a tela, ak ho chce uctievať nemotornosťou a príšernosťou modiel, ľudskými obetami, venčením mužského údu, mzdou smilstva, vyrezaním pohlavia, zasväcovaním slabochov a oslavami nečistých a oplzlých hier, nehreší len preto, že uctieva toho, koho nemá uctievať, ale že uctieva Boha tak, ako sa nemá uctievať. Kto však tak, t. j. hanebne a zločinne, uctieva nie pravého Boha, Stvoriteľa duše a tela, ale stvorenie, hoci aj nie hriešne, nech je už duchom alebo telom alebo oboma spoločne, prehrešuje sa proti pravému Bohu dvojnásobne, lebo miesto neho uctieva niečo, čím on nie je, a uctieva to tak, ako sa nemá uctievať ani on ani iná bytosť. Ako hanebne a bezbožne uctievali svoje božstvá, to je jasné. Čo alebo koho uctievali, bolo by zostalo v tajnosti, ak by o tom nehovorily ich dejiny, ktoré svedčia o hanebnostiach a neprávostiach božstiev, ktoré si ich vyžadovaly a ktoré ich aj dostávaly. Preto je nepochybne jasné, že v tejto štátnej teologii v bláznivých modlách a hlúpymi srdcami sa vzývali vlastne zločinní démoni a najnečistejší duchovia.

7.28. Náuka Varrova je plná protirečení.

Čo je platné, že najučenejší a najvtipnejší muž Varro podrobnými výkladmi sa usiluje všetkých bohov uviesť a umiestiť do neba a odtiaľ na zem? Nemôže to urobiť. Unikajú mu z rúk, vymykajú sa, padajú a tratia sa. Možno o ženách, bohyniach, chcel povedať, keď hovoril: »Ako som uviedol v prvej knihe o miestach, na počiatky bohov sa treba dvojako pozerať, s neba aj so zeme, jedni bohovia sú nebeskí, a druhí pozemskí. Aj v predchádzajúcich knihách sme začali s opisovaním neba, keď sme hovorili o Jánusovi, ktorého jedni pokladajú za nebo, a iní za svet. Tak aj pri opisovaní bohyýň začínam s Tellurou«. Cítim, akú ťažkosť prekonáva také a toľké nadanie. Na základe akejsi pravdepodobnosti tvrdí, že nebo je niečo činného, a zem zas trpného, preto pripisuje nebu mužskú a zemi ženskú moc, a nevšimol si radšej toho, ktorý je Stvoriteľom oboch. V predošlej knihe vykladá aj slávne tajomstvá Samotrakov a sľubuje, že náležite objasní a doručí aj tie veci, ktoré sami nepoznajú, a ponúka sa im ich akosi veľmi zbožne predložiť. Hovorí, že na základe mnohých zistených znakov na modlách vyskúmal, že iné značí nebo, a iné zem, a iné predstavy vecí, ktoré Platón volá ideami. Jupitera paokladá za nebo, Junónu za zem a Minervu za idey; a má predstavovať nebo, ktoré niečo robí, zem, ktorou sa niečo robí, a vzor, podľa ktorého sa niečo robí. Neuvádzam tvrdenie Platónovo o ideách, že majú toľkú moc, že nielen nebo podľa nich niečo urobilo, ale aj samo bolo podľa nich urobené. Tvrdím že Varro v knihe o vybraných bohoch stratil smysel troch bohov, ktorým akosi všetko pripisoval. Do neba umiestil mužských bohov, a na zem ženské bohyne, a medzi ne aj Minervu, ktorú prv umiesťoval nad samotné nebo. Mužského boha Neptuna umiestil do mora, ktoré patrí skôr k zemi ako k nebu. Konečne Dispatra, ktorý sa grécky volá Pluto a je mužským bohom, pokladá tiež za pozemského boha, ktorý vládne nad vyššou vrstvou zeme, nakoľko nad nižšou vládne jeho manželka Proserpina. Ako teda možno umiestiť bohov do neba, a bohyne na zem? Vidieť, ako je tento výklad nepevný, nestály, netriezvy a neurčitý. Počiatkom všetkých bohýň je Tellus, Veľká Matka, ktorá sa pýši úctou mrzkých slabochov a zjašených vyrezancov, čo si hanobia telá. Prečo musí byť hlavou bohov Jánus, a hlavou bohýň Tellus? Tam nezostal blud prie jednej hlave, tu zas zdravé hlavy nezanechala šialenosť.4). Prečo sa usilujú toto pripísať svetu? Hoci to aj môžu, nikto sa nebude klaňať svetu ako pravému Bohu. Jasná pravda ukazuje, že ani to nemôžu. Nech to pripisujú radšej mŕtvym ľuďom a najhorším démonom, potom nebude viac otázok.

7.29. Čo vzťahovali fyziologovia na svet a jeho časti, mali vzťahovať na jediného, pravého Boha.

Nakoľko fyziologovia vo svojej teologii z akýchsi prírodných príčin vzťahujú všetko na svet a mali by radšej bez obáv z nejakého rúhania vzťahovať na pravého Boha, ktorý stvoril svet a každú dušu a telo, my sa držme tohto: Klaniame sa Bohu, a nie nebu a zemi, z ktorých sa tento svet skladá, ani duši alebo dušiam, prebývajúcim v živých bytostiach, ale Bohu, ktorý stvoril nebo a zem a všetko, čo je v nich, ktorý stvoril každú dušu, nech už žije hocako, či už bez smyslov a rozumu, alebo je obdarená smyslom a rozumom.

7.30. Treba rozoznávať Stvoriteľa od stvorení, aby sa miesto jedného Boha neuctievalo toľko bohov, koľko je stvorení.

Začnem už preberať diela jediného a pravého Boha, pre ktoré si pohani zaviedli mnoho falošných bohov, keď aj čestne usilovali sa vysvetľovať najhanebnejšie a najzločinnejšie modloslužby. My uctievame toho Boha, ktorý bytostiam, ním stvoreným, určil začiatok a koniec trvania a života; ktorý má v moci príčiny vecí, pozná ich a nimi nakladá; ktorý dal silu semenám; ktorý vložil rozumnú dušu alebo ducha živým bytostiam, ktorým chcel; ktorý daroval schopnosť a užívanie reči; ktorý uštedril dar predpovedania budúcich vecí sebe obľúbeným duchom; ktorý podľa ľubovôle volí tých, ktorí by nemoce zaháňali; ktorý riadi vznik, priebeh a koniec vojen, ak chcel takto trestať a napomínať ľudské pokolenie; ktorý stvoril a riadi veľmi mocný a aj veľmi škodlivý oheň tohto sveta na miernenie prírody; ktorý stvoril a vládne nad všetkými vodami; ktorý stvoril slnce, najjasnejšie zo všetkých telesných svetiel a dal mu patričnú silu a pohyb; ktorý sa nezrieka svojej moci a vlády ani nad peklom; ktorý dáva pôvod a živobytie smrteľníkom či už v tuhej alebo tekutej forme, podľa prirodzenej potreby; ktorý zem zakladá a zúrodňuje; ktorý ovocie zeme uštedruje živočíchom a ľuďom; ktorý spravuje a pozná nielen prvé, ale aj nasledujúce príčiny; ktorý určil mesiacu jeho beh; ktorý tvorí nebeské a pozemské cesty na pohyb s miesta na miesto; ktorý k ľudskému rozumu, ním stvorenému, pridal aj poznávanie rozmanitých umení ako pomoc životu a prírode; ktorý manželské spojenie muža a ženy ustanovil na udržanie a rozšírenie ľudského pokolenia; ktorý ľuďom udelil na ľahký úžitok dar pozemského ohňa, ktorý slúži v kozuboch a lampách. Toto sú veci, ktoré veľmi učený a múdry muž Varro sa usiloval pripísať vybraným bohom ani neviem akými prírodnými výkladmi, ktoré buď sám prevzal, alebo sám vymyslel. Avšak to všetko koná a robí jediný pravý Boh a ako Boh, t. j. všade celý, neuzavretý na nijaké miesto, nijakými sväzkami nespútanými, na nijaké časti nedeliteľný, vôbec nemeniteľný, nebo a zem naplňuje prítomnou svojou všemohúcnosťou, nie však z potreby svojej vlastnej prirodzenosti. Spravuje všetko, čo stvoril, ale dáva každému možnosť vlastného konania a vlastnej pôsobnosti. Hoci nič nemôže byť bez neho, predsa nič nie je to, čo on. Mnoho koná prostredníctvom anjelov, ale anjelov oblažuje jedine on. Hoci z nejakých príčin posiela k ľuďom anjelov, neoblažuje ľudí anjelmi, ale sám sebou, rovnako ako anjelov. Od tohto jediného a pravého Boha dúfame večný život.

7.31. Ktoré osobitné božie dobrodenia požívali nasledovníci pravdy? (Obsah.)

Z dobrodení, ktoré sme spomínali a ktoré Boh uštedruje dobrým aj zlým, dokazuje sa jeho veľká a zvláštna láskavosť. Hoci nestačíme ďakovať za to, že žijeme, že vidíme nebo a zem, že máme pamäť a rozum, ktorým hľadáme Stvoriteľa všetkých vecí, predsa nás neopustil, zaťažených hriechmi, odvrátených od jeho svetla, zaslepených temnotami, t. j. milovaním neprávostí, ale poslal nám svoje Slovo, svojho jednorodeného Syna, aby sme z jeho vtelenia, narodenia a umučenia poznali, ako Boh veľmi miloval človeka. Poslal Syna, aby sme sa jeho obetou očistili od všetkých hriechov a láskou jeho Ducha vo svojich srdciach premohli všetky ťažkosti a dosiahli večný pokoj a nevýslovnú sladkosť videnia Boha. Koľko sŕdc a koľko jazykov by stačilo za to ďakovať?

7.32. Kristovo vykúpenie v minulosti bolo naznačované najrozmanitejšími znakmi.

Tajomstvo večného života už od počiatku ľudského pokolenia predpovedali anjeli rozmanitými, ako sa dalo, časovo vhodnými znameniami a tajomnými úkonmi. Potom národ židovský, ktorý opatroval toto sväté tajomstvo, utvoril akýsi štát, kde niektorí vedome, niektorí nevedome predpovedali o príchode Kristovom, čo má prísť od zoačiatku až doteraz; potom sa národ rozptýlil medzi ostatné národy na svedectvo Písem, v ktorých sa predpovedala budúca večná spása v Kristu. Nielen všetky slovné proroctvá, nielen pravidlá života, ktoré upravujú mravy a zbožnosť a sú v tých knihách, ale aj bohoslužba, kňazská hodnosť, archa, chrám, oltáre, obety, obrady, sviatky a všetko, čo patrí k bohoslužbe pravého Boha a po grécky sa volá latreia, predobrazovaly a predpovedaly všetko, o čom veríme, že sa naplnilo v Kristu, aby veriaci dosiahli v ňom večný život, čo vidíme, že sa naplňuje, a čoho úplné naplnenie očakávame.

7.33. Len kresťanské náboženstvo mohlo odhaliť klamstvá zlých duchov

Toto jediné a pravé náboženstvo mohlo odkryť, že pohanskí bohovia sú nečistí duchovia, ktorí túžia po tom, aby boli pokladaní za bohov miesto zomretých duší alebo v svetských stvoreniach, bohovia, ktorí sa v pyšnej nečistote radujú z pôct, preukazovaných im zločinnosťou a hanebnosťou, a ktorí závidia ľudským dušiam ich prítulnosť k pravému Bohu. Z ich hroznej a bezbožnej moci sa človek vyslobodí, ak uverí v toho, ktorý dal príklad toľkej pokory, s tkoľkou spupnosťou oni padli. Sú to nielen bohovia, o ktorých sme už hovorili, akých je mnoho v rozličných krajinách a u rozmanitých národov, ale aj vybraní ako by do senátu bohov, o ktorých teraz hovoríme, v skutočnosti vybraní podľa veľkosti zločinov, a nie podľa dôstojnosti čností. Varro sa usiluje vysvetliť ich tajomstváa akýmisi prirodzenými príčinami, chtiac ospravedlniť hanebnosti, ale nevie, ako by ich mal usporiadať a upraviť, lebo príčiny toajomstiev nie sú tie, ktoré on za také pokladá alebo chce, aby sa za ne pokladaly. Tie príčiny, akéhokoľvek druhu sú, hoci sa netýkajú pravého Boha a večného života, ktorý sa má hľadať v náboženstve, predsa by akýmkoľvek dôvodom z prírody miernily pohoršenie, spôsobené hanebnosťou alebo nesmyslom, nepochopiteľným pri týchto tajomstvách. O čosi podobného sa usiloval Varro pri niektorých divadelných hrách a chrámových tajomstvách. Divadlá neospravedlňoval pre podobnosť s chrámom, ale z podobnosti divadiel skôr odsúdil chrámy; predsa sa však usiloval výkladom prirodzených príčin napraviť cit, urazený týmito strašnými vecami.

7.34. O knihách Numu Pompilia, ktoré dal senát spáliť.

Zistili sme opak, ako ten najučennejší muž zaznamenal o knihách Numu Pompilia, že totiž Rimania nevedeli zniesť príčiny, v nich uvedené, zavedenia tajomstiev (bohoslužieb) a nepokladali ich za hodné, aby ich zbožní čítali, alebo aby sa vo tme skrývaly. Teraz poviem, čo som sľúbil povedať na svojom mieste v tretej knihe tohto diela. Varro v knihe o povinnej úcte bohov hovorí: »Istý Terentius mal na Janiculu pozemok a jeho voliar vyoral neďaleko Numovej hrobky Numove knihy, v ktorých boly zaznačené príčiny zavedenia jednotlivých bohoslužieb a tajomstiev. Voliar odniesol knihy do mesta a dal ich prétorovi. Tento, keď nazrel do kníh, oznámil vec senátu. Senátori prečítali niektoré príčiny zavedenia bohoslužieb, nebohému Numovi dali za pravdu a ako náboženskí predstavení nariadili prétorovi spáliť Numove knihy«. Nech si myslí, kto chce, čo chce, nech šialená horlivosť a hocktorý vynikajúci obranca takej bezbožnosti hovorí, čo chce, mne stačí, že kráľ Pompilius spísal príčiny bohoslužieb a posvätných zariadení, ktoré sám ustanovil a že nebolo potrebné, aby o nich vedel národ, senát a samotní kňazi a že Numa Pompilius získal tieto démonské tajnosti nedovolenou zvedavosťou, ktoré si spísal, aby si ich ľahšie zapamätal. Bol kráľom, ktorý sa nemusel nikoho obávať, a predsa sa neopovážil nikoho v nich poučovať alebo ich zničiť. Chcel, aby sa o obsahu kníh nik nedozvedel, aby ľudí neučil zlému a bál sa ich zničiť, aby nepopudil proti sebe démonov, zakopal knihy do zeme na miesto, ktoré pokladal za dosť bezpečné, nemysliac na to, že by sa niekedy k jeho hrobu priblížil pluh. Senát, nakoľko sa obával odsúdiť náboženské presvedčenie predkov, dal Numovi za pravdu v tom, že jeho knihy sú škodlivé pre národ a nerozkázal ich znova zakopať, aby ľudská zvedavosť ešte horlivejšie nesliedila za ich obsahom, ale rozhodol sa zničiť boezbožné pamiatky ohňom, nakoľko však pokladal za potrebné bohoslužby konať, radšej sa klamal bez poznania ich príčin, ako by ich poznaním sa mal rozboriť štát.

7.35. Numa sa zaoberal čarami s vodou. (Obsah.)

Numa, ku ktorému nebol poslaný nijaký prorok ani anjel, aby poznal podoby niektorých bohov, čaril s vodou (hydromantia), vlastne so samými démonmi, aby od nich počul, čo treba zariadiť a ustanoviť pre bohoslužby. Toto veštenie z vody priniesli podľa Varra z Perzie a okrem Numu zaoberal sa ním aj Pytagoras. Ak sa pridala do vody aj krv, mohli sa vyvolávať vraj aj mŕtvi. Z toho veštenia poznal Numa príčiny zavedenia bohoslužieb a o veci spísal knihy, ktoré rímsky senát nariadil spáliť, lebo obsahovaly škodlivé povery.

____________________

1.

Mieni sa tu mestská osada, v ktorej bývali remeselníci, zaoberajúci sa výrobou strieborných predmetov. (Mg 197.)

2.

Sv. Augustín na označenie duše používa dve slová: animus a anima. Anima značí oživujúci princíp telesný, v tom smysle aj zvieratá majú dušu. Animus je vyšší oživujúci princíp, ktorý je súčasne rozumnou podstatou, a v tom smysle len človek má dušu. Teda animus je summus gradus animae a zdá sá, že sa kryje so slovom myseľ. (Gs 465.)

3.

Galli boli kňazi Matky bohov Cybeles alebo Berecynthie, meno mali od rieky Gally a boli vyrezaní. Podľa zákona Metellovho mohli žiadať poplatky pre Matku bohov. Aj Ovídius ich spomína v Fastorum lib. 4. vers. 350sqq. (Mg 52, 215.)

4.

Hoci mal dve hlavy, predsa sa mohol mýliť. Šialenosť zas u kňazov Veľkej Matky. (Mg 219.)

Kniha ôsma

Prehľad ôsmej knihy

Môže azda prirodzená teologia dokázať, že úcta bohov je potrebná ku blaženému životu po smrti? Ak chceme zodpovedať túto otázku, musíme sa zaoberať s filozofmi, najmä s tými, ktorí uznávajú nadsvetové božstvo ako príčinu všetkých vecí a darcu šťastia, t. j. obmedzíme sa na platónikov. Grécka filozofia až po Sokrata, Platónovho učiteľa, sa zaoberala prevažne fyzikou a usilovala sa všelijako vysvetliť pôvod sveta. Sokrates prvý založil filozofickú etiku, ale o cieľovom dobre sa tak nejasne vyslovil, že jeho škola v tejto veci zašla ďalej. Platón zdokonalil filozofiu a založil jej podelenie na tri časti, na fyziku, logiku a etiku. Platónici pokladali Boha za pôvodcu vecí, prameň pravdy a darcu šťastia. Oni sami vlastne odpovedali na otázku, či bohovia prirodzenej teologie môžu byť zdrojom blaženosti. Vo svojich prirodzených filozofických špekuláciách dopracovali sa k nadsvetovej, netelesnej, nemeniteľnej, jednoduchej a nestvorenej bytosti, ktorú pokladali za stvoriteľa všetkého viditeľného a časného. V logike okrem smyslového poznania pripúšťali aj čisté videnie a boha pokladali za svetlo ducha. V etike za posledný cieľ pokladali užívanie boha. Títo filozofi, ktorí Boha pokladali za účinnú príčinu všetkého stvoreného, za svetlo poznania a cieľ činnosti, stoja vysoko nad ostatnými a sú kresťanskej pravde najbližší. To vysvitá aj z toho, že každý kresťan vie, čo platónici učili, aj keď nikdy nepočul o platónikoch. Vysvetlenie nápadnej shody Platónovho učenia s kresťanským učením treba hľadať v tom, že Platón poznal židovské posvätné knihy. Teda s platónikmi, ktorí aj u pohanov požívajú veľkú úctu, chceme hovoriť o tom, či človek na dosiahnutie blaženého života po smrti má prinášať obety jednému Bohu, alebo viacerým bohom. Aj platónici totiž tvrdili, že obety treba prinášať viacerým bohom. Ktorým však? Azda tým, ktorí sa radujú z výmyslov básnických, Platónom tak veľmi odsudzovaných? Platónici delia rozumné bytosti na bohov v nebi, démonov vo vzduchu a ľudí na zemi. Bohovia sa nestýkajú s ľuďmi bezprostredne. Démoni zastávajú akési stredné postavenie medzi bohmi a ľuďmi. S bohmi majú spoločnú nesmrteľnosť, s ľuďmi náklonnosť k náruživostiam. Démoni sa radujú z básnických výmyslov a hier. Platón ich odsúdil, ba aj básnikov chcel vytvoriť zo svojho ideálneho štátu. Tiež Apuleius nič dobrého nevie povedať o démonoch. Démonov nemožno pokladať za dokonalejších od ľudí azda preto, že vyššie bývajú, alebo že majú vzdušné telo. Ba ani to, čo Apuleius hovorí o ich mravnosti, ani to ich neoprávňuje k božskej úcte. Bolo by proti rozumu uctievať démonov, ktorí sú vlastne pre svoje náruživosti nešťastnými bytosťami, kým pravé náboženstvo pokladá za povinnosť premáhanie náruživostí a napodobňovanie bytostí, uctievaných náboženstvom. Také zlé bytosti nemôžu byť prostredníkmi medzi dobrými bohmi a ľuďmi. Aj ich vzťah k mágii poukazuje na nesmyselnosť ich prostredníctva. Platónici sa zamotávajú do neriešiteľných protikladov, keď pripúšťajú jestvovanie takých bytostí. Egypťan Hermes nevidí nijakú prekážku, aby tých démonov-bohov označil za ľudské dielo. Hoci narieka nad zánikom takej ľudskej bohovlády, predsa jasne vyslovuje, že takej nedôstojnej predstave o bohoch sa mohlo ľudstvo oddať len v nevere a blude. Podľa kresťanského náhľadu dobrí bohovia, s ktorými nás démoni privádzajú do styku, sú svätí anjeli. S nimi nás spája podobnosť slobodnej vôle. Keď Hermes so svojím nárekom, že Egypt, krajina chrámov, stal sa poľom, cintorínom mŕtvych, keď naráža na pamätné miesta mučeníkov, démonom tak protivnée, treba poukaázať na to, že podľa samého Hermesa egyptskí bohovia nie sú ničím iným, ako mŕtvymi ľuďmi, a ich chrámy len pamätnými miestami mŕtvych. Pritom nemožno porovnávať mučeníkov s božstvami, lebo úcta mučeníkov medzi kresťanmi sa podľa spôsobu, cieľa a druhu celkom odlišuje od úcty démonov.

8.1. Vzhľadom na prirodezzenú teologiu treba sa zaoberať s významnými filozofmi.

Teraz musíme hlbšie uvažovať ako pri riešení predošlých otázok a vysvetľovaní doterajších kníh. O prirodzenej teologii budeme rokovať nie s hocakými ľuďmi — nie je to totiž bájna alebo štátna teologia, t. j. teologia divadla a mesta, z ktorých jedna popisuje zločiny bohov a druhá naznačuje zločinné žiadosti bohov, teda je to skôr teologia zlých démonov ako bohov —, ale budeme rokovať s filozofmi, ktorých už samo meno značí lásku k múdrosti, keď ho preložíme do svojho jazyka. Ak však múdrosť je Boh sám, od ktorého všetko pochádza, ako nám to dosvedčuje božia pravda (Múdr. 7, 24—27), potom každý ozajstný filozof je milovníkom Boha. Keďže vlastnosť, označená slovom filozof, nie je v každom nositeľovi toho mena — nie všetci filozofi sú milovníkmi pravej múdrosti —, preto zo všetkých, ktorých myšlienky a spisy sme mohli poznať, musíme vybrať niektorých, s ktorými hodno rokovať o tejto otázke. V tomto diele nemienim vyvrátiť všetky foalošné mienky všetkých filozofov, ale len tie, ktoré patria k teologii, t. j. aby sme porozumeli gréckemu slovu, ktoré patria k pochopu alebo učeniu o božstve. Ba aj tak sa musíme obmedziť len na mienku tých, ktorí sa s nami shodujú v učení, že jestvuje božstvo, ktoré sa stará o ľudské veci, ale sa s nami rozchodia v náhľade, že na dosiahnutie posmrtného blaženého života nestačí viera v jedného a nemeniteľného Boha, ale že treba uctievať mnoho bohov, aj keď tým jedným Bohom stvorených a ustanovených. Blízkosťou k pravde prevyšujú mienku aj samého Varra, ktorý s celou prirodzenou teologiou neprekročil viditeľný svet a jeho dušu. Vyznávajú Boha, ktorý je nad všetku prirodzenosť duše, ktorý stvoril nielen viditeľný svet, známy pod menom nebo a zem, ale stvoril každú jednu dušu, a to dušu rozumnú a chápavú, akou je ľudská duša, urobil ju blaženou v účasti na svojom nemeniteľnom a netelesnom svetle. Kto len trochu počul o týchto veciach, vie isto, že spomenutí filozofi sú platónici, meno odvodené od mena ich majstra Platóna. O Platónovi sa teda krátko zmienim aspoň v tom, čo pokladám za nevyhnutné, najprv však ešte spomeniem tých, ktorí písali pred ním.1)

8.2. Italská a iónska filozofia a jej zakladatelia.

Ak máme na mysli grécku literatúru, ktorej jazyk je medzi národmi veľmi slávny, dejiny spomínajú dva smery filozofické: jeden italský z tej časti Itálie, ktorá sa kedysi volala Veľké Grécko (južná časť Itálie, ktorá bola gréckou kolóniou — pozn. prekl.), druhý iónsky, z tej krajiny, ktorá sa aj dnes volá Gréckom. Italskú školu založil Pytagoras zo Samosu, od ktorého — podľa podania — pochádza meno filozofie. Pred ním totiž tých, ktorí sa zdali nad ostatných vynikať zvláštnym spôsobom života, menovali múdrymi. Keď sa jeho pýtali, čím je vlastne, povedal, že je filozofom, totiž horlivcom alebo milovníkom múdrosti, lebo pokladal za veľkú opovážlivosť vyhlásiť sa za múdreho. Zakladateľom iónskej školy bol Thales z Miletu,2) jeden zo siedmich mudrcov. Šiesti z nich sa vyznačovali len zvláštnym spôsobom života a istými predpismi správneho života. Thales však, ktorý mal v úmysle vyučiť aj nasledovníkov, skúmal najmä podstatu vecí a svoje náhľady aj spísal. Obdivovali ho hlavne preto, lebo rozumel hvezdárskym číslam a vedel predpovedať zatmenie slnka a mesiaca. Za pôvod všetkých vecí pokladal vodu a tvrdil, že z nej pochodia všetky živly sveta, ba aj sám svet a všetko, čo sa na ňom rodí. V tomto diele, ktoré v pozorovaní sveta sa javí tak zázračným, nepripustil nijaké stopy božského ducha.

Jeho žiakom a nástupcom bol Anaximander,3) ktorý utvoril nový náhľad na podstatu vecí. Tvrdil, že všetky veci nepochádzajú z jedného prameňa, z vlhkosti, ako učil Thales, ale každá vec má svoj vlastný základ. Základy jednotlivých vecí pokladal za nekonečné, ktoré podľa neho tvoria nespočetné svety a všetko, čo na nich vzniká. Tieto nové svety potom hynú a opäť povstávajú podľa toho, akého je ktorý trvania. Lež tie deje ani on nepripisoval nejakej božej činnosti. Zanechal žiaka a nasledovníka Anaximena,4) ktorý za príčinu vecí pokladal nekonečný vzduch a bohov ani nepoprel, ani ich neobišiel zmienkou, tvrdil, že vzduch nepochodí od bohov, ale bohovia zo vzduchu. Jeho poslucháč Anaxagoras5) pokladal za pôvodcu všetkého viditeľného sveta božieho ducha. Tvrdil, že všetky veci podľa svojho tvaru a druhu pochádzajú z nekonečnej hmoty, ktorá sa skladá z podobných čiastok, ale pričinením ducha božieho.

Druhý žiak Anaximenov bol Diogenes,6) ktorý učil, že pôvod všetkých vecí je vzduch, ale pripisoval mu božský rozum, bez ktorého sa nič nemôže diať. V šľapajách Anaxagorových kráčal jeho poslucháč Archelaus.7) Aj on učil, že všetko pochádza z čiastočiek podobných sebe, ale v nich je duch boží, ktorý spájaním a rozpájaním riadi večné telá, t. j. tie čiastočky. Jeho žiakom bol Sokrates,8) majster Platónov, pre ktorého vlastne som toto všetko krátko spomínal.

8.3. Sokratova škola.

Sokrates sa spomína ako prvý, ktorý celú filozofiu zameral na nápravu a usporiadanie mravov. Pred ním sa všetci venovali viac skúmaniu prírodných zjavov. Nezdá sa mi však celkom istým, či to urobil Sokrates preto, že si spríkril nejasné a neisté veci okolo seba, a chcel nájsť niečo jasného a istého, čo by prinieslo blažený život, ku ktorému — ako sa zdá — smerovaly práce a úsilia všetkých filozofov, alebo či nechcel — ako to ktosi o ňom láskavo pripúšťa —, aby sa duše poškvrnené zemskými žiadosťami, usilovaly dosiahnuť božské veci. Videl, ako filozofi hľadajú príčinu vecí, ktorú on klaádol výlučne do Vôle jediného a najvyššieho Boha. Videl, že ju nemožno ináč pochopiť, ako očistenou mysľou, a preto dôvodil, že sa treba starať o očistu života dobrými mravmi, aby sa duch, odbremenený od tlačiacich náruživostí, prirodzenou silou vznášal k večnému, a očistenou mysľou uvidel podstatu netelesného a nemeniteľného svetla, v ktorom ustavične žijú príčiny všetkých stvorených bytostí. Je známe, že hlúposť neskúsených, ktorí si mysleli, že niečo vedia najmä v otázkach mravných, v ktorých mal osobitnú záľubu, odvracal a zneškodnil buďto priznanou alebo len predstieranou nevedomosťou, obdivuhodnou výrečnosťou a zdvorilým vtipom. Tým si získal nepriateľov, falošne ho obžalovali, odsúdili a potrestali trestom smrti. Potom však to isté mesto Atény, ktoré ho odsúdilo, verejne ho aj oplakalo a s toľkou nenávisťou sa obrátilo proti jeho dvom udavačom, že jeden zahynul hneď v rukách ľudu, druhý však len dobrovoľným vyhnanstvom vyhol podobnému osudu.9) Slávny chýr o živote a smrti Sokratovej získal mu mnoho nasledovníkov vo filozofii, ktorí sa s najväčším záujmom zaoberali mravnými otázkami, najmä otázkou najvyššieho dobra, ktoré môže priniesť človekovi blaženosť. Keďže v Sokratových rozpráavaách, v ktorých sa dotkol veľa vecí, veľa tvrdil a zas zavrhol, nemožno získať ľahko jasný prehľad, každý si vybral, čo sa mu páčilo, a najvyššie dobro uložil do toho, čo sa mu za dobré videlo. Vrchol dobra je však len to, k čomu keď dôjde človek, stane sa blaženým. Sokratovi žiaci mali rozdielneé náhľady o najvyššom dobru, — čo je dosť čudné, že žiaci jedného majstra mohli dôjsť k toľkým záverom — jedni pokladali za najvyššie dobro rozkoš, ako Aristipp,10) iní zas čnosť, ako Antistenes.11) Iní zas mali ešte rozdielnejšie mienky, ale všetkých spomínať bolo by veľmi zdĺhavé.

8.4. O Platónovi, najslávnejšom žiakovi Sokratovom.

Zo všetkých Sokratových žiakov nie bez príčiny najslávnejším bol Platón,12) ktorý celkom zatienil všetkých ostatných. Pochádzal z Atén, zo vznešenej rodiny a svojich spolužiakov prevyšoval neobyčajným nadaním. Bol presvedčený, že na založenie dokonalej filozofie nestačí ani nadanie ani Sokratova náuka, preto podnikal ďaleké cesty, kdekoľvek len počul, že by mohol získať nejakú vzácnu vedomosť. V Egypte sa naučil všetkému, čo sa tam pokladalo a učilo za významné. Potom prešiel do italského kraja, kde sa velebilo meno pytagorovcov,13) počúval významných filozofov italskej filozofie a ľahko si osvojil ich náuku. Pretože sa osobitnou láskou túlil k svojmu majstrovi Sokratovi, dával mu hovoriť skoro vo všetkých svojich rozpravách a vtipom a mravnou múdrosťou svojho majstra presadzoval aj poznatky, získané od iných, ba aj svojím úsilím nadobudnuté. Úsilie po múdrosti spočíva v konaní a uvažovaní, preto jedna jej složka sa môže menovať činná a druhá rozjímavá. Činná složka patrí k prežívaniu života, t. j. ustáleniu mravov, rozjímavá zas na zistenie bytostných príčin a nájdenie dokonalej pravdy. Sokrates vynikal v činnej složke, ako sa spomína. Pytagoras sa zas so všetkými možnými silami venoval rozjímavej složke. Platóna chvália preto, že spojením oboch složiek zdokonalil filozofiu a rozdelil ju na tri časti: prvá mravná, zaoberajúca sa najmä činnosťou; druhá prirodzená, venovaná rozmýšľaniu; tretia rozumová, rozlišujúca pravdu od nepravdy. Táto posledná časť je potrebná obom prvým, t. j. činnosti a rozmýšľaniu, najmä rozmýšľanie si nárokuje poznanie pravdy. Toto trojsložkové podelenie neprotiví sa rozdeleniu, ktoré tvrdí, že všetko úsilie za múdrosťou spočíva v činnosti a rozmýšľaní. Čo mysleln Platón o jednotlivých častiach, totiž, čo pokladal za cieľ všetkej činnosti, čo za príčinu všetkých bytostí, čo za svetlo všetkého rozumu, myslím, bolo by pridlhé vysvetľovať a nemyslím, že by bolo bezpečné niečo odvážne tvrdiť. Pretože sa Platón vedome pridržiaval metódy svojho majstra Sokrata, ktorého uvádza vo svojich dielach ako rozprávajúceho, metódy zatajovania svojho náhľadu a mienky, ktorá sa aj jemu zapáčila, aj Platónova mienka o najvážnejších veciach sa len veľmi ťažko dáva postrehnúť. Z toho všetkého, čo u neho čítame, či to už sám povedal, či od iných počul, alebo odpísal podľa svojho uváženia, musíme aspoň niečo spomenúť a uviesť v tomto diele. Najmä tie miesta, kde súhlasí s pravým náboženstvom, ktoré naša viera prijala a bráni, ale aj také, kde sa jej zdá protirečiť, keď ide o otázku jedného alebo viac bohov vzhľadom na budúci blažený život, ktorý má prísť po smrti. Tí, ktorí sa tešia slávnej povesti ako zvlášť vtipní a opravdiví znalci a nasledovníci Platóna, tí majú o Bohu náhľad, že v ňom je príčina bytia, dôvod poznania a zásady usporiadaného života. Prvé sa vzťahuje na prirodzenú časť filozofie, druhé na rozumovú a tretie na mravnú. Keďže človek je tak stvorený, že tým, čo je v ňom najvynikajúcejšieho, dotýka sa toho, čo je najvynikajúcejšie vo všeobecnosti, t. j. jedného, dobrého, pravého Boha, bez ktorého nejestvuje nijaká bytosť, nijaká náuka neučí, nijaký úžitok neosoží; jeho samého sa treba pýtať, v ktorom je všetko skutočne (fyzika), na neho samého hľadieť, v ktorom nám je všetko isté (logika), jeho samého milovať, v ktorom nám je všetko dobré (etika).

8.5. Teologické otázky treba prerokovať najmä s platónikmi.

Keď za znak múdreho Platón pokladá nasledovanie, poznanie a lásku k Bohu, čím vlastne dosahuje už blaženosť, načo sa máme ešte zaoberať s náhľadmi iných? Nikto sa k nám nepriblížil tak, ako platónici. Pred nimi nech ustúpi nielen bájna teologia, ktorá zločinmi bohov potešuje mysle bezbožníkov, nielen štátna teologia, kde nečistí démoni pod rúškom bohov zavádzali národy, oddané zemským radostiam, ľudské bludy chceli mať za svoju božskú úctu, svojich ctiteľov povzbudzovali na návštevu hier o svojich zločinoch, ako by to bola bohoslužba, pritom si však robili príjemnejšiu hru zo samých divákov. Keď sa aj v chrámoch predvádzalo niečo počestného, spojené s mrzkosťou divadiel, sa poškvrnilo, a čokoľvek hanebného sa predvádzalo v divadlách, v porovnaní s ohyzdnosťami v chrámoch mohlo sa ešte pochváliť. Pred nimi nech ustúpia aj Varrove výklady svätých obradov s ohľadom na zeme a nebo, semená a skutky smrteľníkov. Obradmi sa totiž nenaznačuje to, čo by on rád predstieral, preto pravda nesleduje jeho úsilie. Hoci by to boly aj tie isté veci, rozumná duša by nemohla ctiť ako svojho boha to, čo podľa prirodzeného poriadku stojí nižšie ako ona, nebola by povinná uznať nad sebou vládu tých vecí, nad ktorými vlastne vládne z vôle pravého Boha. Aj to nech ustúpi pred nimi, čo patrilo k svätým obradom a čo Numa Pompilius skryl a rozkázal pochovať so svojím telom, čo neskôr, keď sa vyoralo, dal senát spáliť. Podobného druhu, aby sme aj o Numovi priaznivejšie hovorili, je tajomstvo, o ktorom píše Alexander Macedo svojej matke, ktoré mu vyjavil nejaký Leo, vysoký egyptský kňaz, že nielen Picus a Faunus, Aeneas a Romulus, ale ani Hercules a Aesculap, Liber syn Semely, bratia Tyndaridi a iní smrteľníci pokladaní za bohov, ba aj bohovia, ktorých, hoci ich Cicero nespomína po mene, jednako naznačuje vo svojich »Dišputách tuskulánskych«: Jupiter, Juno, Saturn, Vulcan, Vesta a mnohí iní, z ktorých chcel mať Varro časti sveta alebo živly, tí všetci že boli len ľuďmi. Hlavný kňaz z obavy, že zradil tajomstvo, napomína Alexandra, že keď bude o tom písať matke, aby rozkázal listy spáliť. Teda nielen to, čo obe teologie, bájna a štátna, obsahujú, musí ustúpiť platónikom, ktorí tvrdia, že je jeden opravdivý Boh, Stvoriteľ vecí, osvietiteľ pravdy a darca blaženosti, ale týmto mužom, poznávateľom veľkého Boha, musia ustúpiť aj iní, ktorí za príčinu a počiatok všetkých vecí pokladali telesné živly, obdarené mysľou, ako Thales vlhkosť, Anaximenes vzduch, stoici oheň, Epikur14) atomy, t. j. veľmi malé čiastočky, ktoré sa nedajú deliť a necítia. Okrem toho ešte iní rozmanití filozofi musia ustúpiť, ktorých netreba všetkých spomínať, ktorí všetci za počiatok a príčinu všetkých vecí pokladali či už jednoduché alebo složené telesá, či neživé alebo živé, predsa však vždy len telesá. Niektorí z nich, napríklad epikurejci, verili, že živé môže vzniknúť z neživého. Iní zas, že zo živého môže vzniknúť aj živé aj neživé, ale tak, že telo vždy len z tela. Stoici zas oheň, jedno telo zo štyroch živlov, z ktorých je celý viditeľný svet, oheň pokladali za živý a múdry, za stvoriteľa sveta a všetkého, čo je na ňom, ba považovali ho za samého Boha. Títo a im podobní len to mohli myslieť, čo im nabájily ich srdcia, spútané telesnými smyslami. V sebe mali to, čo nevideli, alebo si namýšľali to, čo niekde videli, ba aj keď nevideli, ale len mysleli. Avšak pod zorným uhlom takého smýšľania už nie je to vec, ale len podoba veci. To, čo zapríčinilo v duši podobu veci, nie je ani vec, ani podoba veci. Čím sa vidí a posudzuje, či je niečo krásne alebo mrzké, to je iste dokonalejšie ako vec, o ktorej sa súdi. To však je ľudský duch a podstata rozumnej duše, ktorá iste nie je telom; ba ani podobou tela, ktorú duch mysliaceho človeka vidí a posudzuje, nie je nič telesného. Duch teda nie je zem, ani voda, ani vzduch, ani oheň, niktorá zo štýyroch vecí, ktoré voláme živlami, z ktorých je celý viditeľný svet. Keď teda náš duch nie je telom, ako môže byť telom Boh, ktorý ducha stvoril? Teda aj oni musia ustúpiť platónikom. Musia ustúpiť aj tí, ktorí, hoci nezašli tak ďaleko, netvrdia, že Boh je telo, ale jednako len tvrdia, že je tej istej podstaty ako náš ľudský duch. Nijako ich nezarazila veľká meniteľnosť duše, ktorú predsa nemožno hlásať o Bohu. Hovoria, že telo je to, čo mení podstatu duše, ktorá sama v sebe je nemeniteľná. Tak isto by sa však mohlo povedať, že iným telom sa poraní telo, ktoré samo v sebe je neporaniteľné. Čo sa nemôže meniť, ničím sa nemôže meniť. Tým, že sa niečo môže zmeniť iným telom, už sa môže niečím meniť, a teda nemôže sa právom pomenovať nemeniteľným.

8.6. Náhľady platónikov v oblasti fyziky. (Obsah.)

Platónici v hľadaní Boha prišli myslením na to, že bytosť, ktorá má byť Bohom, musí mať bytie sama v sebe, a nie mimo seba, totiž vo svojom bytí, nesmie byť na ničom a nikom závislá. Keď hľadeli okolo seba na veci prírody (náuku o tých veciach volali fyzikou), videli, že všetky sú meniteľné, preto nemôžu mať samobytné bytie, nemôžu byť Bohom. Prezreli vo svete všetky bytosti, tvary, akosti, telesá, prvky od neba po zem, prezreli rastliny, zvieratá, ľudí, anjelov, a prišli nato, že všetky spomenuté veci sú závislé vo svojom bytí. Lež bytosť, ktorá by mala bytie v sebe, teda najvyššie bytie, musela by byť taká, v ktorej byť a žiť, žiť a rozmýšľať, rozmýšľať a blaženou byť, by bolo tým istým a nedalo by sa jedno od druhého oddeľovať. Rozmýšľaním a následkovaním z prírody došli k záveru, že je určitá najvyššia bytosť. Na nich sa splnili slová sv. Pavla: »Je im predsa celkom zjavné, čo by mali o Bohu vedieť, lebo sám Boh im to zjavil! Jeho neviditeľná bytnosť dá sa totiž od počiatku sveta vybadať a spoznať zo stvorených vecí, aj jeho večná moc a božskosť, takže sa nikto nemôže vyhovárať« (Rim. 1, 19—20).

8.7. Náhľady platónikov v oblasti logiky. (Obsah.)

V náuke, ktorá sa volá logika t. j. rozumová, nemožno spájať platónikov s inými filozofmi, ako napríklad s epikurovcami alebo stoikmi. Epikurovci a stoici za základ poznania pokladali smyslové poznanie. Stoici mali radi dialektiku, t. j. skoro až vášeň dišputovať čiže vymieňať náhľady. Pôvod dialektiky videli v smysloch. Platónici mali správny postoj k poznaniu, lebo rozlišovali to, čo sa dá poznať smyslami, od toho, čo sa dá poznať rozumom, myslením. Tvrdili, že svetlom, ktoré osvetľuje ľudský rozum, aby mohol poznávať, je sám Boh, ktorý všetko stvoril.

8.8. Platónici zaslúžia prvé miesto aj v etike.

Napokon zostala ešte mravná časť filozofie označovaná gréckym slovom etika. V nej ide o najvyššie dobro, ku ktorému majú smerovať všetky naše skutky, za ktorým túžime len pre dobro samo a keď sme ho dosiahli, už netúžime po ničom inom, čím by sme sa stali blaženými. To dobro sa volá aj cieľom, lebo jedine preň chceme všetko ostatné, ba jedine preň chceme aj dobro samo. Toto blaživé dobro podľa jedných pochodí od tela, podľa druhých od ducha, podľa niektorých zas od oboch. Vedeli totiž, že človek je z tela aj duše, teda buď z jedného alebo z oboch môže byť blažený. Blaženosť chápali ako cieľové dobro, ku ktorému majú smerovať všetky skutky a nie je potrebné ďalej hľadať, kam smeruje ešte cieľové dobro. Tak aj tí, o ktorých sa hovorí, že ku dvom dobrám pridali ešte tretie, vonkajšie, ako česť, sláva, peniaze a tomu podobné, nepridali to tak, aby to bolo dobrom cieľovým, ale pre iné dobro. Toto dobro by bolo dobrým a zlé zlým. Tí, čo ľudské dobro očakávali do tela alebo od duše alebo od oboch, očakávali ho len od človeka, avšak s tým rozdielom, že tí, ktorí očakávali od tela, očakávali od nižšej časti, a tí, ktorí od duše, od vyššej časti, od lepšej, ktorí však od oboch, tí od celého človeka. Hoci sú tu len tri rozdiely, neutvorily sa len tri ale mnoho náhľadov a skupín filozofických. Totiž o dobru tela, duše a oboch vzniklo mnoho rozdielnych náhľadov. Lež filozofom nech ustúpia všetci tí, ktorí tvrdili, že človek sa nestáva blaženým požívaním tela, ani požívaním ducha, ale požívaním Boha, a to nie tak ako duch telo alebo sám seba, prípadne nie tak ako priateľ priateľa, ale ako oko svetlo. Ak bude treba toto objasniť inými prirovnaniami, urobíme tak s božou pomocou na inom mieste. Tu si stačí uvedomiť, že Platón videl cieľové dobro v tom: žiť čnostne, čo dokáže len ten, kto má znalosť o Bohu a túžbu ho nasledovať. Niet iného dôvodu pre blaženosť! Preto aj bez rozpakov tvrdí, že filozofovať znamená toľko ako milovať Boha, ktorého prirodzenosť je netelesná. Z toho všetkého vyplýva, že usilujúci sa za múdrosťou (toľko znamená slovo filozof), len potom bude blažený, keď začne užívať Boha. Nemusí byť ešte blažený, kto požíva to, čo miluje, lebo mnohí milujú to, čo sa nemá milovať, a preto nie sú blažení, ba menej blažení, keď dosiahli užívanie milovaného, ale jednako zas nie je blažený ten, kto neužíva, čo miluje. Ba aj milovníci toho, čo netreba milovať, vravia, že blaženými sú nie milovaním, ale užívaním. Kto teda užíva to, čo miluje a pritom miluje najvyššie dobro, o tom len najúbohejší človek môže tvrdiť, že nie je šťastný. Platón za najvyššie a opravdivé dobro pokladá Boha, preto tvrdí, že filozof je milovník Boha a pretože filozofia usiluje o šťastný život, jedine ten je v požívaní Boha blažený, kto Boha miluje.

8.9. Ktorá filozofia sa najväčšmi priblížila kresťanskej pravde? (Obsah.)

Niektorí filozofi tvrdia, že Boh je Stvoriteľ všetkých vecí, že je svetlom, ktoré osvetľuje, aby sa veci poznaly, že je najvyšším dobrom, že od neho máme podstatu prirodzenosti, opravdivosť vedy a šťastie života. Ktoríkoľvek takto učili, nech sa už menovali akokoľvek, či už platónici, pytagorovci, či to boli filozofi egyptskí, indickí, perskí, chaldejskí, galskí, vôbec akíkoľvek, všetkým dávame prednosť pred ostatnými a uznávame, že sa najväčšmi priblížili kresťanskej pravde.

8.10. Prednosť zbožného kresťana pred filozofiou.

Hoci kresťan vzdelaný len v dielach cirkevných, možno nepozná ani meno platónikov, ba nevie ani to, že v gréckej literatúre jestvovaly dva filozofické smery, iónsky a italský, predsa nie je natoľko neskúsený vo svetských veciach, aby nevedel, že filozofi sa usilujú za múdrosťou, alebo múdrosť vyznávajú. Musí byť však opatrný voči tým, ktorí si za predmet svojho filozofovania zvolili živly sveta, a nie Boha, ktorý svet stvoril. Napomína ho príkaz apoštolov a verne počúva, čo bolo povedané: »Dajte pozor, aby vás niekto nezviedol múdrosťou sveta a márnym mámením, podľa svetských zásad« (Kolos. 2, 8). Aby si však nemyslel, že všetci sú takí, počuje od toho istého apoštola, ako hovorí o niektorých: »Čo sa vie o Bohu, zjavné je u nich, lebo im Boh zjavil: veď jeho neviditeľná bytosť od stvorenia sveta z toho, čo je stvorené, rozumom spozorovaná býva i večná jeho moc a božstvo« (Rim. 1, 19—21). Aj to vie, že apoštol hovoril Aténčanom v Areopagu hlboko, a nie všetkým pochopiteľne o Bohu, totiž, že v ňom »žijeme, hýbame sa a sme« (Skut. 17, 28). Vie aj o tom, že sa má chrániť všetkého, v čom filozofi poblúdili. Na tom mieste, kde sa hovorí, že Boh skrze stvorené veci zjavil im svoje neviditeľné, rozumom poznateľné, tam sa aj to hovorí, že nesprávne uctievali Boha, lebo božskú úctu, ktorá patrí jedine Bohu, preukazovali aj iným veciam. »Preto, že hoci Boha poznali, neoslavovali ho ako Boha, ani mu neďakovali, ale zmĺkveli vo svojich rozumovaniach a zatemnilo sa im nemúdre, srdce. Nuž keď hovorili, že sú múdri, ostali nemúdri. I zamenili slávu neporušiteľného Boha za vyobrazenú podobizeň porušiteľného človeka, a vtákov a štvornožcov a zemeplazov« (Rim. 1, 21—23). Tým rozumie apoštol Rimanov, Grékov a Egypťanov, ktorí sa honosili menom múdrosti. Lež o tomto bude reč neskoršie. V čom sa s nami shodujú, totiž v učení o jednom Bohu Stvoriteľovi všetkého, ktorý je nielen nad všetky telá, sám netelesný, ale je aj nad všetky duše, nemeniteľný, náš počiatok, naše svetlo, naše dobro, v tom im dávame pred inými prednosť.

Hoci kresťan nepozná ich spisy, v rozhovoroch nikdy nepoužíva slová, ktoré sa nikdy neučil, hoci tú časť filozofie, ktorá sa zaoberá skúmaním prírody, nevolá po latinsky prírodovedou alebo po grécky fyzikou, hoci tú časť, ktorá sa zaoberá hľadaním pravdy, nevolá rozumárstvom alebo logikou, a hoci napokon tú časť, ktorá sa zaoberá mravmi a tým, že za dobrom sa treba usilovať a zlu vyhýbať, nevolá mravoukou alebo etikou, predsa len vie, že od jedného a najlepšieho Boha máme aj svoju bytosť, ktorou sme na obraz boží stvorení, od neho máme aj náuku, ktorou jeho i seba poznávame, napokon od neho máme aj milosť, ktorá nás s ním spája a robí blaženými. To je aj dôvod, prečo týmto filozofom dávame prednosť pred inými. Kým iní filozofi všetko svoje nadanie a usilovnosť vynaložili na to, aby vyskúmali príčiny vecí, správny spôsob poznania a mravného života, zatiaľ títo poznaním Boha našli príčinu celého stvorenstva, svetlo k poznaniu pravdy a prameň, z ktorého možno piť blaženosť. Či už platónici alebo filozofi ktoréhokoľvek národa mali taký náhľad o Bohu, v tom sa shodujú s nami. Jednako s platónikmi sa väčšmi zaoberáme preto, lebo ich spisy sú známejšie. Ako aj preto, lebo Gréci, ktorých reč prekvitá u mnohých národov, veľmi vychválili a preslávili spisy platónikov, ba aj Latinici pre ich výbornosť a slávny chýr sa im radšej učili a prekladom do latinskej reči urobili ich ešte známejšími a slávnejšími.

8.11. Odkiaľ mohol získať Platón svoj náhľad, blízky kresťanstvu? (Obsah.)

Mnohí sa čudujú, ako mohol Platón tak blízko dôjsť ku kresťanskej pravde o Bohu. Niektorí to vysvetľujú tak, že keď bol Platón v Egypte, buď počul samého proroka Jeremiáša,15) alebo aspoň čítal jeho spisy. Keď si však lepšie všimneme počítanie rokov, uvidíme, že Platón sa narodil skoro sto rokov neskoršie, ako začal Jeremiáš prorokovať. Platón žil osemdesiat jeden rokov.16) Od jeho smrti až do času, keď Ptolemeus, egyptský kráľ, rozkázal prekladať židovské knihy sedemdesiatim dvom mužom, znalým reč grécku a hebrejskú, uplynulo skoro šesťdesiat rokov., Teda Platón na svojej ceste Egyptom sa nemohol stretnúť s Jeremiášom, ba ani len jeho spisy čítať. Je však možné, že Platón sa naučil nielen egyptsky, ale azda pomocou tlmočníka mohol aspoň nejako porozumieť aj knihy hebrejské.17) Nasvedčovaly by tomu niektoré príklady. Písmo hovorí, že Boh stvoril na začiatku nebo a zem. Platón vo svojom diele Timaeus hovorí, že Boh na počiatku spojil oheň a zem. Písmo hovorí, že Boh povedal Mojžišovi: »Som, ktorý som. Povedz synom Izraela, ten ktorý je, posiela ma k vám« (Ex. 3, 14). Platón hovorí, že Boh má skutočné bytie preto, lebo je nemeniteľný, a čo je meniteľné vlastne nie je, totiž nemá opravdivého bytia.

8.12. Platónici mysleli, že obety treba prinášať viacerým bohom. (Obsah.)

Zo všetkých filozofov som si zvolil tých, ktorí svojou náukou stoja kresťanstvu najbližšie. Najmä však tých, ktorých aj neskoršie pokladali za najslávnejších. Hoci aj po Platónovi boli slávni vodcovia filozofie, ako napríklad Aristoteles,18) ktorý založil školu peripatetikov, keďže mal vo zvyku prechádzať sa pri vyučovaní, potom Xenocrates,19) ktorý učil v Akadémii a jeho prívrženci sa volali akademici, predsa však neskorší slávni filozofi sa nechceli volať peripatetikmi ani akadémikmi, ale platónikmi. Z nich vynikal najmä Plotinus,20), Porhpphyrius,21) Apuleius.22) Všetci títo slávni mužovia, ako aj ich predchodca Platón, všetci mysleli, že treba prinášať obety viacerým bohom.

8.13. Platón učil, že všetci bohovia sú dobrí a priatelia čností. (Obsah.)

Keďže filozofi tvrdia, že bohom treba prinášať obety, je otázka, či všetkým treba prinášať obety, či azda len dobrým, alebo zlým. Platón hovorí, že všetci bohovia sú dobrí. Z toho nasleduje, že len dobrým bohom treba prinášať obety. Veď neboli by bohmi, keby neboli dobrými. Otázka je však, akí sú tí bohovia, ktorí si želajú byť oslavovaní zlými divadelnými hrami? Platón bol osobne proti takým hrám, ba šiel tak ďaleko, že chcel vykázať von zo štátu básnikov, ktorí také hry skladali. Ako je to potom, keď všetci bohovia sú dobrí a priatelia čností, ako je to, že si želajú zlé hry? Nech to platónici vysvetlia, ak vedia.

8.14. Náhľad o troch druhoch rozumných duší.

Niektorí hovoria: Všetky bytosti, ktoré majú rozumnú dušu, možno podeliť do troch skupín, a to bohovia, démoni a ľudia. Bohovia zaberajú najvyššie miesto, ľudia najnižšie a démoni stredné, lebo bohovia sú v nebi, ľudia na zemi a démoni vo vzduchu. Ako sú rozdielnej hodnosti podľa miesta, tak aj podľa prirodzenosti. Bohovia sú vznešenejší ako ľudia a démoni, ľudia sú nižšie pod bohmi a démonmi ako poradím živlov tak aj rozdielnosťou zásluh. Stredné bytosti sú démoni, ktorí podľa poriadku idú za bohmi, pod ktorými bývajú, ale sú pred ľuďmi, nad ktorými sa vznášajú. S bohmi majú spoločnú telesnú nesmrteľnosť a s ľuďmi zas spoločné duševné hnutia. Nemožno sa teda čudovať, keď sa démoni radujú z oplzlých hier a básnických výmyslov, lebo sa dajú strhnúť ľudskými vášňami, od ktorých bohovia sú veľmi ďaleko, alebo ich vôbec nepoznajú. Z toho vyplýva, že keď Platón zavrhoval básnické výplody, rozkoše z divadelných hier nechcel pozbaviť bohov, ale len démonov.

Keď sa veci tak majú (hoci o tom aj iní autori píšu, ale Apuleius, platónik z Madaury, napísal o tejto jedinej veci knihu, ktorej dal meno: O bohu Sokratovom, v ktorej rozpráva a vykladá, akého druhu bolo božstvo, ktoré bolo v spojení a spriatelené so Sokratom, ktoré ho napomínalo a zdržovalo od činnosti vtedy, keď to, čo chcel urobiť, malo sa nešťastlivo skončiť; celkom otvorene a obšírne rozpráva, že to nebol Boh, ale démon, pričom veľmi starostlivo rozoberá náuku Platónovu o tom, že bohovia sú najvyššie, ľudia najnižšie a démoni v strede), keďže sa teda veci tak majú, z akých príčin sa opovážil Platón, i keď nie bohov, o ktorých hovorí, že nemajú nič spoločného s ľudskými slabosťami, celkom isto démonov pozbaviť rozkoše z divadiel tým, že vyhnal z mesta básnikov, ak len nie preto, aby napomenul ľudského ducha, aj keď zaťaženého ľudským telom, aby aspoň pre vznešenosť počestnosti pohrdol nečistými rozkazmi démonov a zošklivil si ich nečistotu? Keď Platón proti tomu tak čestne bojuje a karhá zlo, určite to (totiž hry) vyžadovali a rozkazovali démoni. Alebo sa teda mýli Apuleius, a Sokrates nemal za priateľa také božstvo, alebo si protirečí Platón, lebo raz uctí démonov a druhý raz odstraňuje z obce to, čo im spôsobuje radosť. Niet čo blahoželať Sokratovi za jeho priateľstvo s démonom, za ktoré sa aj Apuleius tak hanbil, že svojej knihe dal meno O bohu Sokratovom, hoci podľa toho, ako starostlivo rozlišoval bohov od démonov, mal skôr pomenovať knihu nie o bohu, ale o démonovi Sokratovom. Radšej to však urobil v rozprave knihy ako v názve. Vďaka zdravému učeniu, ktoré osvetľuje ľudské veci, všetci alebo väčšina ľudí sa hrozí natoľko mena démonovho, že ktokoľvek by pred čítaním Apuleiovej knihy, v ktorej sa chváli hodnosť démonov, prečítal nápis knihy o démonovi Sokratovom, sotva by ho mal za normálneho človeka. Avšak čo chválitebného našiel aj Apuleius v démonoch, okrem jemnosti a pevnosti telesnej a vyššie položeného obyvacieho miesta? Keď len všeobecne hovorí o ich mravoch, nielen že nič dobrého nepovedal, ale mnoho zlého spomenul. Po prečítaní tej knihy napokon nik sa nečuduje, že chceli zaviesť divadelné oplzlosti do božieho sveta, a keď chceli byť pokladaní za bohov, mohli sa tešiť zo zločinov bohov a že všetko, čo pri bohoslužbe oslavovaním nečistoty alebo hanebnou krutosťou vzbudzuje smiech a zdesenie, že to vyhovuje ich záľubám.

8.15. Démoni ani telom ani bývaním neprevyšujú ľudí. (Obsah.)

Nemožno si myslieť, že démoni sú lepší zato, keď majú lepšie telá.23) Keby sme tak uvažovali, potom by sme museli priznať, že aj niektoré zvieratá sú lepšie ako ľudia, laebo majú napríklad dokonalejší zrak, alebo majú dokonalejší čuch, prípadne rýchlejšie sa pohybujú. Zvieratá prevyšujeme myslením a rozumom, podobne aj démonov by sme mali prevyšovať čnostným životom. Boh dal démonom dokonalejšie telo preto, aby sme sa na sebe usilovali zdokonaliť tú časť, ktorou vynikáme nad démonov, aby sme nepreceňovali telo. Ani to nech nás nezarmucuje, že démoni sú vo vzduchu, a my na zemi, teda akosi nižšie. Aj vtáci sú nad nami, a predsa je človek viac ako vták. Niet nijakej príčiny k zármutku a smútku, ale zostáva pravdou, že človek prevyšuje démonov, lebo nádeji pozemčanov sa nijako nemôže vyrovnať zúfalstvo démonov.

8.16. Náhľad Apuleiov o mravnosti démonov.

Keď ten istý platónik hovorí o mravoch démonov, tvrdí, že podliehajú tým istým vášňam ako ľudia, že ich krivda poburuje, obety a dary zas udobrujú, že sa radujú z pocty, rozmanité posvätné obrady ich potešujú a pohoršujú sa, keď sa obrady zanedbávajú. (O bohu Sokratovom.) Medziiným spomína, že riadia veštby vtákoslovcov, hádačov, veštcov a vykladačov snov ako aj čudá čarodejníkov. Krátko ich však definuje takto: rodom sú démoni bytosti, obdarené dušou, podľa duše prístupní citom, podľa mysle rozumní, podľa tela vzdušní a podľa času veční. Z uvedených vlastností prvé tri sú spoločné aj nám ľuďom, štvrtá je len im vlastná, piatu majú spoločnú s bohmi. Vidím však, že z troch vlastností, ktoré majú spoločné s nami, dve sú spoločné aj s bohmi. Aj o bohoch hovorí, že sú bytosti, obdarené dušou, každej bytosti prideľuje jej vlastný živel, nás s ostatnými bytosťami, ktoré žijú a cítia na zemi, zadelil medzi pozemských živočíchov, ryby a iné plávajúce zvieratá do vody, do vzduchu démonov a do éteru bohov. Tým však, že sú démoni živočíchovia, majú čosi spoločného nielen s ľuďmi, ale aj s bohmi, ba aj so zvieratmi. Nakoľko sú rozumné bytosti, majú čosi spoločného s ľuďmi aj s bohmi, nakoľko večné, len s bohmi, nakoľko vášnivé, len s ľuďmi, nakoľko sú vzdušného tela, tú vlastnosť majú len oni sami. To, že sú démoni živočíchovia, to nie je nič veľkého, veď to sú aj zvieratá. To, že sú bytosti rozumné, nie je nič viac ako my, lebo aj my sme rozumné bytosti. To, že sú večné bytosti, čo je to za dobrota, keď sú nie blažení? Lepšie je totiž časné šťastie, ako biedna večnosť. Tým, že sú prístupní citom, nijako nás neprevyšujú, lebo aj my sme a či by sme takí boli, keby sme neboli biedni? Ani to netreba priveľmi vynášať, že majú vzdušné telá, lebo ktorákoľvek duša podľa svojej bytosti stojí vyššie ako každé telo, preto aj náboženskú úctu, ktorá je úkonom duše, nemožno preukazovať nižšej bytosti ako je duša sama. Keby však medzi vlastnosťami démonov vyrátal aj čnosť, múdrosť, blaženosť a povedal by, že tieto vlastnosti majú večné a spoločné s bohmi, potom by povedal niečo veľmi žiadúceho a závažného. Ale ani potom by sme im pre tie vlastnosti nepreukazovali božskú úctu, ale skôr tomu, o kom by sme mysleli, že od neho tie vlastnosti pochádzajú. O čo menej zasluhujú božskú úctu vzdušné bytosti, ktoré sú preto rozumné, aby mohli byť biedne, nato obdarené citmi, aby boly naozaj biedne, nato večné, aby svoju biedu nemohli nikdy ukončiť.

8.17. Duchov, plných nerestí, nemožno uctievať. (Obsah.)

Apuleius tvrdí, že démoni s ľuďmi majú niektoré náruživosti spoločné. Je otázka, prečo démoni podliehajú náruživostiam? Grécke slovo pathos značí trpnosť ducha. Bohovia nepodliehajú náruživostiam, lebo sú blažení. Ľudia podliehajú, lebo ešte nie sú dokonalí, nie sú blažení, ale podliehajú utrpeniu. Démoni preto podliehajú vášňam, lebo nie sú blažení, ale podrobení ľudským starostiam. Bolo by nesmyselné, aby nejaké náboženstvo nútilo človeka vzdávať úctu démonom, keď pravé náboženstvo práve vystríha človeka od chýb, ktorým podliehajú démoni. Démoni sa hnevajú, pravé náboženstvo káže hnev krotiť. Démoni sa dajú podplatiť, pravé náboženstvo to zakazuje. Démoni niektorých milujú, niektorých nenávidia, pravé náboženstvo káže, aby sme sa chránili akéhokoľvek rozčuľovania, chýb, nedokonalostí a zlých hnutí, ktoré zmietajú práve démonov. Bolo by naozaj bláznovstvom, keby sme sa v úcte korili pred tým, komu sa v živote nechceme podobať. Najvyšší cieľ náboženstva je to, aby sme nasledovali toho, komu sa klaniame.

8.18. Aké je to náboženstvo, ktoré vyžaduje príhovor démonov u dobrých bohov? (Obsah.)

Nadarmo chcel Apuleius a jemu podobní zachrániť položenie démonov tým, že ich umiestil do vzduchu, medzi bohov a ľudí. Podľa Platóna ľudia nikdy nemôžu prísť do styku s bohmi. Preto Apuleius tvrdí, že démoni sú prostredníkmi medzi bohmi a ľuďmi, ľudské prosby prednášajú bohom a božie milosti donášajú ľuďom. Je to nemúdra náuka, lebo ťažko veriť, aby šľachetný človek nemohol predstúpiť pred boha, zatiaľ čo nešľachetný démon by to mohol. Keby nevinnosť a stud chceli niečo dosiahnuť od bohov, nemohly by to svojou zásluhou, ale len prostredníctvom svojich nepriateľov. Námaha Apuleia je teda celkom zbytočná.

8.19. Bezbožnosť mágie, chránenej zlými duchmi. (Obsah.)

Mágiu, či čarodejníctvo zakazujú ľudské zákony. Nielen kresťanské zákony, ale už predtým napríklad Cicero spomína, že v zákonoch na dvanástich tabuliach bol za čary ustanovený trest smrti. Keď Apuleia obžalovali z čarodejníctva a pokladal ho za skutok, shodný s božskými mocnosťami, mal sa ho verejne zastať, verejne ho prevádzať a za jeho uznanie bojovať. Tak by bol alebo sudcu presvedčil, a tým získal, alebo by bol sudcu nepresvedčil, a tým život položil. Démoni iste by ho boli odmenili za tak hrdinské správanie. Kresťanskí mučeníci radšej položili život, ako by sa boli zriekli svojho presvedčenia. Apuleius sa však usiluje dostať sa zpod žaloby kvetnatou rečou, v ktorej popiera, že by bol čarodejom. Čarodejníctvo sa koná pri pomoci démonov. Ako potom môžu byť prostredníkmi medzi ľuďmi a bohmi, keď sú sami pôvodcami toho, čo sa nepáči bohom? Keby hriešnik, ktorého tlačí vina čarodejníctva, keby vzýval bohov o odpustenie, ako môže veriť, že jeho prosbu zanesú bohom démoni, ktorí sami sú pôvodcami čarodejníctva?

8.20. Je neuveriteľné, aby sa bohovia stretali radšej s démonmi než s ľuďmi. (Obsah.)

Filozofi tvrdia, že démoni sú potrební, lebo vraj bohovia nikdy nerokujú priamo s človekom. Je však čudné, že sa bohovia nemôžu stretnúť s pokorným človekom, zatiaľ čo sa môžu stretať s pyšným démonom. Nemôžu sa stretnúť s človekom, prosiacim o odpustenie hriechov, ale môžu sa stretnúť s démonom, ktorý navádza na hriech. Nemôžu sa stretnúť s ľuďmi, spravodlivo trestajúcimi nedovolené čary, a môžu sa stretnúť s démonmi, ktorí zavádzajú také čary. Nemôžu sa stretnúť s ľuďmi, ktorí vystríhajú pred zlými démonskými skutkami, ale môžu sa stretnúť s démonmi, ktorý chytajú ľudí do svojich zlých osídel. Iste, čudní sú to bohovia.

8.21. Či bohovia používajú démonov za poslov a prostredníkov?

Teraz sa už ukazuje naliehavá nevyhnutnosť reči a nemožno sa tejto absurdnosti a nehoráznosti vyhnúť, nech je už akákoľvek. Bohovia v éteri, starostliví o ľudské veci, iste by nevedeli, čo robia ľudia na zemi, keby im to nezvestovali vzdušní démoni. Éter je vysoko a ďaleko od zeme, vzduch je spojený so zemou aj éterom. Podivuhodná múdrosť! Jej zastancovia myslia o bohoch, ktorí sú vraj dobrí, že sa starajú o ľudské veci, aby sa nezdalo, že si nezaslúžia ľudskú úctu. Pre veľkú vzdialenosť živlov by sa vraj nemohli dozvedieť o ľudských veciach, preto potrebujeme démonov, ktorých tiež treba uctievať, aby sa bohovia dozvedeli od nich, čo je s ľuďmi a čo ľudia potrebujú. Keby bolo tak, potom by bohom bol démon známejší pre svoje telo, blízke bohom, ako človek so svojou dobrou dušou. Nevyhnutnosť hodná poľutovania, či skôr smiešna a zavrhnuteľná márnosť, aby len božstvo nebolo niečím zbytočným! Ak telesní bohovia svojím duchom môžu vidieť nášho ducha, nepotrebujú démonov ako prostredníkov. Ak by však bohovia svojím telom mohli badať telesné znaky duší, ako je tvar, reč, pohyb, a len tak sa dozvedieť to, čo im démoni zvestujú, potom by ich démoni mohli prípadne aj oklamať. Ak však démoni nemôžu oklamať božstvo bohov, potom to isté božstvo nemôže nepoznať naše skutky.

Chcel by som, aby filozofi odpovedali, či oznámili démoni bohom, že sa Platónovi nepáčia básne o ich zločinoch, a démonom sa páčia? Či azda radšej oboje zamlčali a chceli, aby sa bohovia nedozvedeli o ničom? Či azda oboje oznámili, aj Platónovu nábožnú rozumnosť voči bohom, aj svoju nespravodlivú hanebnosť? Či azda pred bohmi chceli zamlčať Platónovu mienku, ktorou nechcel doniesť bohov do zlej povesti pre falošné zločiny, vymyslené básnikmi, a pritom sa nebáli a nehanbili prezradiť svoju neresť, že nemilujú hanebné hry, predstavujúce oplzlosti bohov? Nech si vyberú ktorúkoľvek zo štyroch nadhodených otázok a nech vidia, koľko zlého tvrdia o dobrých bohochv v každej jednej. Ak zvolia prvé, musia priznať, že dobrí bohovia nemohli prebývať s dobrým Platónom vtedy, keď zakazoval ich neprávosti, ale bývali so zlými démonmi, plesajúcimi nad neprávosťami bohov. Dobrí bohovia by potom nemohli poznať dobrého človeka len prostredníctvom zlých démonov, ktorých ako susedov nemohli nepoznať. Keď si však zvolia druhé a povedia, že démoni oboje zamlčali, aby bohovia nevedeli ani o veľmi nábožnom Platónovom zákone ani o ich svätokrádežných záľubách, čo užitočného sa potom môžu dozvedieť od démonov o ľudských veciach, keď sa nedozvedia, čo nábožného ustanovia dobrí ľudia na úctu bohov proti hriešnym chúťkam démonov? Keby však vyvolili tretiu a tvrdili, že démoni oznámili bohom nielen mienku Platónovu, ktorou zakazuje neprávosť voči bohom, ale aj svoju hanebnú radosť z krivdenia bohom, či je to potom nie skôr posmievanie, ako zvestovanie? Bohovia oboje tak počúvajú a tak poznajú, že nielen neodženú od seba zlých démonov, ktorí si želajú a robia veci celkom opačné od Platónovej zbožnosti a hodnosti bohov, ale od týchto zlých susedov posielajú ešte aj dary dobrému Platónovi, veľmi vzdialenému. Sú teda živlami ako by reťazami sviazaní a môžu sa spojiť s tými, ktorí ich osočujú, s tými však, ktorí ich bránia, s tými nie. Oboje poznajú, ale nemôžu zmeniť váhu vzduchu a zeme. Napokon ak si zvolia štvrté, je to najhoršie zo všetkého. Nemožno myslieť, žeby démoni oznamovali bohom zločinné básnické výmysly o nesmrteľných bohoch, totiž divadelné hry, svoju najpríjemnejšiu záľubu a najväčšiu rozkoš, a zamlčali, že Platón naliehal celou váhou filozofie, aby sa to odstránilo z dobre usporiadaného štátu. Ako je to, že dobrí bohovia sa musia od takých poslov dozvedieť najhoršie neresti, a to nie cudzie, ale patriace tým istým poslom, a nemôžu sa dozvedieť o opačných dobrých zákrokoch filozofov, hoci sú na česť bohom, kým prvé len na hanbu.

8.22. Náhľad Apuleiov na kult démonov treba zavrhnúť.

Keďže ani jeden zo spomenutých spôsobov nemožno prijať, aby sme azda nemysleli zlé o bohoch, napokon zostáva neprijať ani to, o čom sa nás usilujú presvedčiť Apuleius a iní toho istého náhľadu, totiž, že démoni sú tak poslami a prostredníkmi medzi ľuďmi a bohmi, že bohom prinášajú naše žiadosti a od nich nám donášajú zas pomoc. Treba však veriť, že sú to duchovia veľmi záškodnícki, veľmi vzdialení, nadutí pýchou, zelení od závisti, prešibaní v klamstve, ktorí bývajú vo vzduchu, lebo boli shodení s horného neba a boli odsúdení do toho položenia ako do väzenia. Hoci miesto vzduchu je nad vodami a nad zemou, démoni svojimi zásluhami neprevyšujú ľudí, ale skôr ľudia ich i keď nie telom, ale zbožnou mysľou, zvolením si pravého Boha za pomocníka. Nad mnohými, ktorí nie sú hodní pravého náboženstva, nad tými panujú ako nad poddanými a otrokmi, tých falošnými rečami a skutkami presvedčili, že sú bohmi. Niektorí zas, ktorí si bedlivejšie a lepšie povšimli neresti démonov, nemohli ich uznať za bohov, ale smysleli si, že sú len prostredníkmi medzi ľuďmi a bohmi a že ľuďom vyprosujú od bohov dobrodenia. Iní im zas nechceli priznať ani len toľkú česť, nepokladali ich za bohov, ale pokladali ich za zlých, a bohov predsa chceli mať dobrých. Jednako sa len neopovážili tvrdiť, že nezaslúžia božskú poctuú, lebo nechceli pohoršiť národy, ktoré im podľa starodávnej modloslužby slúžily toľkými obetami a v toľkých chrámoch.

8.23. Hermes Trismegistus a jeho náhľad na modlárstvo.

Egypťan Hermes,24) ktorého volajú Trismegistus, celkom ináč myslel a písal o démonoch. Podľa Apuleia nie sú bohmi, ale akýmisi strednými bytosťami medzi ľuďmi a bohmi, takže vo vzťahu ľudí k bohom sa zdajú byť potrebnými bytosťami, a preto ich úctu neoddelil od úcty bohov. Tento Egypťan však tvrdí, že niektorých bohov stvoril najvyšší Boh, iných zas ľudia. Ak niekto počuje, ako je to tu napísané, myslí si, že je reč o modlách, ktoré sú dielom ľudských rúk. Hermes hovorí o viditeľných a hmatateľných modlách, že sú akýmisi telami bohov, v ktorých prebývajú duchovia a môžu alebo škodiť, alebo môžu splniť želania a túžby tých, ktorí im preukazujú božskú úctu a česť. Tých neviditeľných duchov viazať akýmsi osobitným umením na telesnú hmotu viditeľných vecí, takže im zasvätené a poddané modly sú ako by zduševnené telá, to sa podľa neho menuje bohov robiť. Túto nesmiernu a zázračnú moc robiť bohov dostali vraj ľudia. Uvediem slová Egypťanove, ako sú preložené do nášho jazyka: »Keďže rozprávame o príbuzenstve a spoločenstve bohov a ľudí, poznaj moc a silu ľudskú, Asclepius. Ako Pán a Otec, ba čo je najviac, Boh, je Stvoriteľom nebeských bohov, tak aj človek je tvorcom tých bohov, ktorí sú v chrámoch a v blízkosti ľudí«. O kúsok ďalej hovorí: »Ľudskosť, pamätlivá svojej prirodzenosti a svojho pôvodu, zotrváva v napodobňovaní božstva. Ako Otec a Pán stvoril večných bohov, aby mu boli podobní, tak si aj ľudstvo stvorilo svojich bohov na svoju podobu«. Keď sa ho Asclepius, ku ktorému najviac hovoril, keď sa ho spýtal, či myslí na modly odpovedal: »Isteže na modly, Asclepius! Ako málo si dôveruješ?! Zduševnené sochy sú to, majúce smysly a ducha, ktoré robia také a podobne veci, ako: predvídajú budúcnosť a ju aj predpovedajú pomocou lósov, veštby, snov a iných vecí, zapríčiňujú ľuďom choroby a ich aj liečia, navštivujú ľudí smútkom alebo veselosťou podľa zásluhy. Nevieš Asclepius, že Egypt je obrazom nebies alebo čo je správnejšie, je prenesenie a sostúpenie všetkého, čo sa v nebi robí a usporaďuje; alebo že naša zem je chrámom celého sveta? A keďže je slušné, aby rozumný vopred vedel o všetkých veciach, nechcem pred Vami zatajiť, že príde čas, keď sa ukáže, ako Egypťania úprimnou a zbožnou mysľou márne chránili svoje božstvo a keď všetka ich bohopocta vyjde nazmar«.

Potom sa Hermes naširoko rozpisuje o tej veci a zdá sa, že predpovedá čas, v ktorom kresťanské náboženstvo — keďže je opravdivejšie a svätejšie —, tým horlivejšie a slobodnejšie vyvracia všetky falošné modly, aby milosť najpravdivejšieho Spasiteľa oslobodila človeka od tých bohov, ktorých si sám urobil a podmanila tomu Bohu, ktorý stvoril aj človeka. Keď to Hermes spomína, hovorí ako priateľ démonských ošiaľov, a zreteľne nespomína kresťanské meno. Tak ľútostivo žiali nad budúcnosťou a v akejsi plačlivej predpovedi tak hovorí, ako by už boly odstránené a zničené tie veci, ktorých zachovaním sa v Egypte udržovala podoba nebies. Bol jedným z tých, o ktorých hovorí apoštol: »Hoci Boha poznali, neoslavovali ho ako Boha, ani mu neďakovali, ale zmĺkveli vo svojich rozumovaniach a zatemnilo sa im nemúdre srdce. Nuž keď hovorili, že sú múdri, ostali nemúdri. I zamenili slávu neporušiteľného Boha za vyobrazenú podobizeň porušiteľného človeka« (Rim. 1, 21—23). Ešte aj mnoho iného je, čo by bolo pridlhé na spomínanie. Hermes hovorí mnoho správneho o jednom, pravom Bohu, Stvoriteľovi všetkých vecí, a čudujem sa, ako oslepenosťou mysle mohol tak klesnúť, že chcel naveky podrobiť ľudí bohom, ktorých pokladal za stvorených ľuďmi, a ako mohol oplakávať čas, v ktorom budú odstránení. Ako by mohlo byť niečo nešťastnejšieho od človeka, ktorému vládnu diela jeho rúk. Ľahšie je totiž, aby uctievaním bohov, ktorých si sám urobil, prestal byť človekom, ako by sa z diel, ktoré človek sám urobil, nejakým uctievaním stali bohovia. Skôr sa stane, že človek, postavený v úcte, nerozumejúci, býva prirovnaný zvieratám, ako by malo mať prednosť dielo človeka pred dielom božím, stvoreným na jeho obraz, t. j. pred samým človekom. Egypťan Hermes teda ľutoval márnivé, falošné, škodlivé a svätokrádežné modly, lebo vedel, že príde čas, keď sa odstránia. Jeho žiaľ bol práve tak nerozumný, ako bolo neosvietené jeho videnie. Jemu to totiž nezjavil Duch Svätý ako svätým prorokom, ktorí všetko predvídali a radostne aj predpovedali: »Tak si učiní človek bohov a hľa, to sú nie bohovia« (Jer. 16, 20). Na inom mieste: »Bude v onom dni, hovorí Pán, vymažem mená modiel so zeme a nebude viac ich pamiatka« (Zach. 13, 2). O Egypte, čo najmä sem patrí, takto prorokuje svätý Izaiáš: »Pohnú sa modly egyptské zpred jeho tváre a srdce ich bude v nich premožené« (Is. 19, 1). Sú ešte aj iné podobné miesta. Z toho pokolenia sú aj tí, ktorí vedeli, že príde a z prídeného sa radovali, ako Simeon a Anna z narodeného Ježiša, ako Alžbeta, ktorá aj to poznala, že je počatý z Ducha Svätého, ako Peter, osvietený Otcom, hovorí: »Ty si Kristus, Syn Boha živého« (Mat. 16, 16). Budúce časy svojej záhuby naznačovali Egypťanovi tí duchovia, ktorí v tele prítomného prestrašene hovorili Pánovi: »Prečo si nás prišiel pred časom zahubiť?« (Mat. 8, 29.) Buďto na nich prihrmelo to, o čom vedeli, že príde, ale mysleli, že neskoršie príde, buďto za svoju záhubu pokladali to, že boli poznaní a dostalo sa im pohrdnutia. A to bolo pred časom, totiž pred časom súdu, pri ktorom majú byť potrestaní večným zatratením aj s ľuďmi, spolčenými s nimi, ako o tom učí náboženstvo, ktoré neklame a nemôže byť oklamané. Nie tak, ako učí Hermes, každým vetrom učenia klátený, miešajúci falošné so správnym, bedákajúci nad náboženstvom ako by strateným, o ktorom neskoršie vyznáva, že je to blud.

8.24. Hermes priznáva poblúdenia svojich predkov. (Obsah.)

Hermes hovorí, že ľudia s ohľadu na bohov najprv blúdili a potom akýmsi hľadaním došli k umeniu, ako si tvoriť bohov. Do diel, urobených rukou, a postáv zvláštnym umením zaklínali démonov a duchov a potom sa im klaňali. Je to pomýlený náhľad, lebo k modlám sa dostali ľudia tým, že sa odchyýlili od viery v jedného a pravého Boha, nie nejakým umením hľadať bohov. Bohu treba ďakovať, že pomohol vykoreniť modlárstvo a že ľudí priviedol k úcte jedného a pravého Boha, takže celá zem spieva novú pieseň, ako hovorí žalmista (Žalm 95). Novou piesňou sa rozumie viera, ktorú šíri Cirkev Kristova po celej zemi. A tak modly, ktoré majú oči, a nevidia, majú uši, a nepočujú, tie modly padajú a robia miesto pravej viere. Hermes hovorí, a to so žiaľom, že raz príde čas, keď modlárstvo celkom padne. To isté hovoria aj proroci, lenže s plesaním. Tak isto aj Duch Svätý v Písmach. Je zjavné, že modly, urobené ľudskou rukou, nemôžu mať nijakú moc, aj keby v nich hneď démoni účinkovali, ak by im len Boh nedal nejakú moc. Nemôžu byť preto nijakými prostredníkmi, nemôžu byť nijakými tvormi s mocou, lebo v poradí hodnôt nestoja vôbec vyššie ako ľudia.

8.25. V čom sú anjeli s ľuďmi rovnakí? (Obsah.)

Je zrejmé, že sa nemožno uchádzať o priazeň dobrých bohov, čiže anjelov, prostredníctvom démonov. Môžeme mať však dobrú vôľu, ako majú anjeli, a tou sa klaňať Bohu. Skutočnosť, že anjeli nemajú telo, kým my máme, nie je prekážkou, aby sme sa s nimi sjednotili v službe božej. Stačí, že máme spoločnú dobrú vôľu. Stačí, keď veríme, že dosiahneme blaženosť od toho, ktorý dožičil aj im blaženosť.

8.26. Pohanské náboženstvo sa zaoberalo zomretými.

Treba si všimnúť, ako Egypťan, oplakávajúci budúci čas, v ktorom sa z Egypta odstráni všetko, čo ustanovili blúdiaci, neveriaci a od bohoslužieb odvrátení predkovia, treba si všimnúť, ako medziiným hovorí: »Zem tá najsvätejšia, sídlo svätýň a chraámov, preplní sa hrobmi a mŕtvolami«. Z toho vyplýva, že ak by sa neodstránily spomenuté veci, ľudia by nemreli, alebo by boli inam pochovaní, nie do zeme. A tak čím viac času prejde, tým väčší je počet hrobov, lebo tým väčší je aj počet mŕtvych. Zdá sa oplakávať, že pamätné miesta našich mučeníkov zaujmú miesta ich svätýň a chrámov. Podáva to tak, aby od nás odvrátení a nám nepriateľskí ľudia veci rozumeli tak, že pohani v chrámoch uctievali bohov, my však že uctievame v hroboch mŕtvych. Vo svojej zaslepenosti bezbožní zavadia o vrchy, a nechcú vidieť, o čo im oči zavadily, len aby nemuseli priznať, že vo všetkých pohanských spisoch sa nájdu, alebo sotva nájdu bohovia, ktorí by neboli bývali ľuďmi a len po smrti sa im dostalo božskej pocty. Ne spomínam, čo hovorí Varro, že pohani pokladali všetkých zomrelých za bohov podsvetia (Manes) a dokazuje to úctami, preukazovanými mŕtvym, a pohrebnými hrami, ako by to bol najväčší znak božstva, lebo takými hrami sa vraj oslavujú len božstvá.

Ten istý Hermes, o ktorom hovoríme, vo svojej knihe ľútostivo hovorí o budúcnosti, že zem tá najsvätejšia, sídlo svätýň a chrámov, preplní sa hrobmi a mŕtvolami. Tamtiež tvrdí, že egyptskí bohovia sú vlastne zomretí ľudia. Povedal, že jeho predkovia sa veľmi mýlili ohľadom podstaty bohov, boli neveriaci a nedbalí na úctu a náboženstvo, preto si vynašli umenie, ako robiť bohov. K vynájdenému umeniu pripojili vhodnú silu z prírody sveta a smiešali ju. Keďže nemohli utvoriť duše, vyvolali duše démonov alebo anjelov a pridali ich do svätých obrazov a božských tajomstiev, a tak potom modly mobily mať silu dobre i zle robiť. Potom pokračuje, ako by príkladmi chcel potvrdiť svoju mienku, a hovorí: »Tvoj dedo, Asclepius, bol prvým vynálezcom lekárstva, jemu bol zasvätený chrám na líbyjskom vrchu neďaleko brehu Krokodílov, kde leží aj jeho svetský človek, t. j. jeho telo. Jeho ostatok, alebo radšej celý človek, keď pod menom života rozumieme celého človeka, lepší teda človek sa odobral do neba a aj teraz pomáha chorým ľuďom svojou božskou mocou tak, ako predtým pomáhal svojím lekárskym umením«. Hľa, ako tvrdí, že mŕtvy sa uctievajú za boha na tom mieste, kde mal hrob, a v tom je oklamaný a aj druhých klame, že sa mŕtvy odobral do neba. A potom ešte dodáva: »Či nepomáha a nezachováva všetkých smrteľníkov, odkiaľkoľvek pochádzajúcich, Hermes, ktorého zdedené meno aj ja nosím, ktorý prebývam v meste, pomenovanom podľa neho?« Tento starší Hermes, t. j. Mercurius, ktorého volá svojím dedom, musí prebývať v Hermopoli, v meste, ktoré nosí jeho meno. O dvoch bohoch teda tvrdí, že boli ľuďmi, a to Aesculap a Mercurius. O Aesculapovi jednako súdia Latinici aj Gréci, ale o Mercuriovi mnohí myslia, že nebol smrteľníkom, hoci ho Hermes pokladá za svojho deda. Možno boli dvaja toho istého mena, aj keď rozdielni. Nejdem sa o to hádať, nech sú obaja rozdielni. Mercurius, tak isto ako Aesculap, z človeka sa stal bohom podľa svedectva muža, slávneho vo svojom národe, podľa svedectva Trismegista, svojho vnuka.

Ale ešte dodáva: »Či nevieme, koľké dobrodenia preukazuje Isis, manželka Osirisova, keď je milostivá, a koľko škodí, keď je rozhnevaná?« Aby však ukázal, že z toho rodu sú aj bohovia, ktorých už spomenutým umením urobili ľudia (dáva totiž rozumieť, že podľa jeho mienky démoni povstali z duší zomretých ľudí a tých, ktorých umením, vynájdeným blúdiacimi ľuďmi, neveriacimi a bezbožnými, vtlačili do sôch, lebo ľudia, ktorí takto mohli urobiť bohov, nemohli urobiť duše), keď hovorí o Iside, čo som už spomenul, ako veľmi škodí, keď je rozhnevaná, ďalej ešte pokračuje: »Zemskí bohovia sa ľahko nahnevajú, veď ľudia ich učinili a slúčili z oboch prirodzeností«. Hovorí, že z oboch prirodzeností, totiž z tela aj duše, pričom dušou sa rozumie démon a telom modla. »Odtiaľ povstalo, že Egypťania pomenovali tieto ľudské útvory svätými bytosťami; v jednotlivých mestách uctievali duše tých, ktorí sa posväcovali za života, a uctievali ich tak, že sa riadili ich zákonami a mestá pomenovali ich menami«. Kde je teda plačlivá žaloba Hermesova, že Egypt, najsvätejšie sídlo svätýň a chrámov, sa má preplniť hrobmi a mŕtvolami? Falošný duch, na ktorého popud Hermes tak hovoril, v samom Hoermesovi je donútený vyznať, že už vtedy bola tá svätá zem plná hrobov a mŕtvol, ktoré oni uctievali za bohov. Z neho hovorí bolesť démonov, ktorí oplakávali svoje budúce pohromy, hroziace im na pamätných miestach svätých mučeníkov. Na mnohých takých miestach sú totiž trápení a donútení k priznaniu a vyháňaní z tiel obsadených ľuďími.

8.27. Ako uctievajú kresťania mučeníkov?

My nestaviame mučeníkom nijaké chrámy, neustanovujeme nijakých kňazov ani obety, ani bohoslužby, lebo nie oni, ale ich Boh je naším Bohom. Uctievame ich pamiatku ako božích ľudí, ktorí až do svojej smrti bojovali za pravdu, aby po premožení falošného a vymysleného náboženstva zostalo zjavným pravé náboženstvo. Keď predtým niektorí smýšľali tak isto o tejto veci, jednako len zo strachu potlačili takú myšlienku. Či už niektorí veriaci počul niekedy kňaza, stojaceho pri oltári, hoci postavenom na slávu božiu nad telom mučeníka, modliť sa: Peter, Pavol, Cyprián, obetujem Ti obetu. Pri ich pamiatkach sa obetuje samému Bohu, ktorý ich stvoril aj ľuďmi, aj mučeníkmi a pripojil ich do spoločnosti svojich svätých anjelov, aby sme pri ich oslave ďakovali pravému Bohu za ich víťazstvo a aby sa pri obnovovaní ich pamiatky aj sami povzbudili na dosiahnutie takej odmeny a palmy. Akékoľvek prejavy úcty zbožní kresťania preukazovali na miestach mučeníkov, sú to vždy len vyznačenia pamätných miest, nie bohoslužby alebo obety, prinášané mŕtvym ako by bohom. Ba aj tí, ktorí donášajú ta svoje jedlá (skutočne dobrí kresťania to nerobia a vo väčšine krajín niet toho zvyku), po odložení jedla sa modlia a opäť ho berú, aby ho zjedli, alebo dali z neho chudobným, prípadne chcú, aby sa posvätilo zásluhami mučeníkov, v mene Pána mučeníkov. Kto pozná jedinú Obetu kresťanov, ktorá sa, pravda, aj tu obetuje, ten vie, že to nie sú obety prinášané mučeníkom.

My svojich mučeníkov neuctievame božskými poctami ani ľudskými zločinmi ako pohani. Ani im neprinášame obety, ani nemeníme ich nedostatky na bohoslužbu. O Iside, manželke Osirisovej, a o ich rodičoch, ktorí všetci boli vraj kráľmi, píšu, že keď Isis obetovala svojim rodičom, našla hrsť jačmeňa, vzala z neho niekoľko klasov a ukázala svojmu manželovi, kráľovi a jeho radcovi Mercuriovi, a preto jej dali meno Ceres. Koľko a aké zlo zaznačili o nich nie básnici, ale sväté knihy, o tom píše Alexander svojej matke Olympiáde, že mu sveril najvyšší kňaz Leo. O tom nech čítajú, ktorí chcú a môžu, nech si uvedomia a vidia, akým mŕtvym ľuďom a podľa akých skutkov im boli ustanovené bohoslužby. Božechráň, aby sa ich niekto opovážil porovnávať s našimi mučeníkmi, ktorých predsa nepokladáme za bohov, hoci oni ich pokladajú (mŕtvych) za bohov. Neustanovujeme im kňazov, ani obety neobetujeme mučeníkom, lebo to je neprípustné, nepotrebné a záakázané a len jedinému Bohu patričné. Nepotešujeme ich nijakými zločinmi, ani oplzlými hrami, zatiaľ, čo oni oslavujú hanebnosti svojich bohov, ktoré spáchali, keď ešte boli ľuďmi, alebo oslavujú vymyslené kratochvíle škodlivých démonov, ak neboli ľuďmi. Sokrates nemal z tohto druhu démonov boha, ak mal nejakého boha. Možno však jemu, človekovi, vzdialenému od umenia, robiť bohov a nevinnému, takého boha pripísali nevinnému tí, ktorí chceli vynikať v tom umení.

Načo ešte o tom viac hovoriť? Nikto nemôže pripustiť, kto je aspoň len priemernej rozumnosti, že tých duchov treba uctievať pre večný, blažený život, ktorý príde po smrti. Možno však povedia, že bohovia sú všetci dobrí, démoni však aj dobrí aj zlí. Potom myslia, že treba tých uctievať, pomocou ktorých dosiahneme blažený život, a to sú vraj dobrí démoni. Ako sa veci majú v skutočnosti, uvidíme v nasledovnej knihe.

____________________

1.

U sv. Augustína niet rozporu medzi vierou a rozumom, podľa dnešného spôsobu reči medzi vierou a vedou. Viera a rozum u neho tvoria jednotu kresťanského života. Kto buduje jedine na rozume, ťažko dôjde k viere, a kto zas buduje výhradne na viere, ľahko sa dostane do herézy. Skutočnosť kresťanského života obopína oboje v súladnej jednote. Augustínovi nemožno vyčítať, že uprednostil vieru na úkor rozumu. Práve jemu šlo a rozumnú syntézu oboch. Podľa jeho poňatia kresťanský život zahrňuje v sebe tri složky, ktoré my voláme osobitnými menami: filozofiu, teologiu a mystiku. Podľa neho opravdivým filozofom je ten, kto miluje Boha. Dokonalým zas ten, kto Boha požíva, lebo s dokonalou Múdrosťou vlastní najvyšší cieľ a blaženosť. (Gs 73—74.)

2.

Thales z Miletu žil asi r. 4624—546. Na otázku, čo je to prvé, z čoho vznikol svet a všetko, odpovedal, že je to voda. Bol prírodovedec, zaoberal sa matematikou a astronomiou. Učil, že zem pláva na vode ako drevo. Vypočítal zatmenie slnka z 28. mája r. 585 pred Kristom. Od neho sa nezachoval nijaký spis, o jeho učení vieme len zo spisov Aristotelových. (Šc 25.) Thales žil za panovania Romula. Patril do počtu siedmich mudrcov, ktorí boli: Chilo Lacedemonský, Pittacus Mitylenský, Bias Prienský, Cleobulus Lindský, Periander Korintský, Solon Aténsky. (Mg 225.)

3.

Anaximandros bol Thaletovým žiakom. Narodil sa v Milete okolo r. 610 a zomrel asi r. 546. Za látku, z ktorej všetko pochádza a ktorá sa podľa neho volá apeiron, pokladal čosi neohraničeného, nezmerateľného, nevyčerpateľného, čo nemá začiatok ani koniec, čosi nesmrteľného. Tomu neohraničenému pripisoval božskú moc. Tvrdil, že vyššie bytosti vnikajú z nižších. Aj človek vraj žil najprv ako ryba a keď dospel, vyšiel z vody, shodil rybie telo a vyšiel na suchú zem. Hlásal evolucionizmus, čím sa jeho náuka blíži darvinizmu. Od darvinizmu ho delí tá skutočnosť, že pripúšťa božskú moc, kým darvinizmus nie. Zaoberal sa astronomiou, objavil ekliptiku. O zemi učil, že je nehybná v strede vesmíru. Nakreslil prvú mapu zeme. Z jeho diela: Peri Fyseos, O prírode, sa zachovaly značné zlomky. (Šc 28.)

4.

Anaximenés, narodil sa v Milete, žil asi v rokoch 585—525. Bol žiakom Anaximandrovým. Napísal dielo: Peri Fyseos, O prírode, ako aj jeho učiteľ. Za látku, z ktorej všetko pochádza (principium), pokladá vzduch, a nie niečo neurčitého, ako jeho učiteľ. Vzduchu je veľmi mnoho, je vo večnom pohybe a najľahšie sa mení. »Ako nás naša duša, ktorá je vzduch, drží pospolu tým, že nad nami vládne, tak dych a vzduch vypĺňajú celý vesmír.« — »Ak sa vzduch rozriedi, vznikne oheň. Ak zhustne, vzniká vietor, z neho oblaky, potom voda, potom zem a potom kamene. Z týchto vzniká všetko ostatné«. Teplotu rozriedeného vzduchu a chlad zhusteného dokazoval skúsenosťou, že ak fúkneme otvorenými ústami, máme pocit teplého vzduchu, ak fúkneme privretými ústami, máme pocit chladného vzduchu. Vzduch, z ktorého všetko vzniká, je Boh. O svete učil, že stále zaniká a prichádza ustavične nový, s novými bytosťami. Tento proces vraj nikdy neprestane. O nebeských telesách učil, že visia v povetrí ako lístie na strome. (Šc 29.)

5.

Anaxagoras pochádzal z maloázijského mesta Klazomenai, žil asi r. 500—428. Slávny čas svojho filozofovania prežil v Aténach. O vznikaní hovoril: »O vzniku a zániku Gréci nemyslia správne, lebo ani jedna vec nevzniká a nezaniká, ale sa len utvára soskupením vecí, ktoré už jestvujú, alebo sa na také rozpadáva. Správnejšie by bolo hovoriť o miešaní a rozpadávaní miesto vznikania a zanikania«. Veci, z ktorých všetko vzniklo a ktoré zostanú, aj keď sa všetko rozpadne, volá chrémata. Takých je vraj veľmi mnoho. Jestvovanie Boha dokazuje z poriadku, podľa ktorého sa deje všetko na svete. Príčinou poriadku je nús, rozum. Boh, Rozum je nezmerný, s ničím nie je pomiešaný, samostatný, nepremenlivý, vládne nad všetkým. Poriadok vo vesmíre je útvorom jeho rozumu a vôle. Tento Rozum je Duch. »Za blažených a šťastných považujem tých, čoi mierne konajú spravodlivé a počestné skutky a zúčastňujú sa na akomsi videní Boha«. (Šc 46.)

6.

Diogenes z Apolonie bol žiakom Anaximenésovým, pripisoval vzduchu božské vlastnosti aj rozum. (Šc 31.)

7.

Archelaos pochádzal z Atén alebo Mileta, bol žiakom Anaxagorovým, líšil sa od neho tým, že rozum umiestil do matérie.

8.

Sokrates sa narodil v Aténach r. 469. Jeho otec Sófroniskos bol sochárom. Sokrates sa začal učiť sochárstvu, ale neskôr zmenil toto povolanie za vychovávateľstvo. Vychovával aténsku mládež, ktorá ho priam zbožňovala. Traja aténski občania, Meletos, Anytos a Lykon, ho obžalovali, že kazí mládež a neverí v štátnych bohov. Sudcovia ho odsúdili na smrť, mal vypiť jed. Priatelia mu radili, aby ušiel, a tak si zachránil život. Lež on povedal, že vrchnosť treba poslúchať, jed vypil a zomrel r. 399. Smrti sa nebál, bol presvedčený, že ten, kto dobre robí na zemi, nemá sa čoho báť, život ľudský je v rukách bohov. — Učil nie nejako systematicky alebo v školách, ale učil len v rozhovoroch a na uliciach. Podľa neho cieľom života je šťastie, eudaimonia. Šťastie spočíva v mravnej dokonalosti. Šťastie dosiahneme, ak žijeme čnostne. Čnostne žiť znamená ovládať sa, odriekať sa, ovládať seba samého. Čnosť je v poznaní, v triezvom smýšľaní čiže múdrosti. Najväčšie šťastie môžeme získať, keď poznáme poriadok, ustanovený Bohom, čím prichádzame do styku s akýmsi vyšším svetom. Túžba po takom poznaní je nielen dovolená, ale aj potrebná, je povinnosťou, diktovanou svedomím. (Šc 69.)

9.

Aj Meletos bol podľa podania po Sokratovej smrti odsúdený na smrť. Anytosa vypovedali z Atén, odišiel do Heraklei, kde ho ukameňovali.

10.

Aristippos bol žiakom Sokratovým, rodom z Kyreny. Učil, že nemôžeme poznať nič, okrem svojich hnutí — pathé. Nemôžeme poznať, či sú naše skutky dobré alebo zlé, len toľko, či sú príjemné alebo nepríjemné. Cieľom človeka je šťastie na zemi, ktoré spočíva v rozkoši — hedoné —, a tá zas v rozumnom užívaní tohto sveta. Všetko treba len natoľko ceniť, nakoľko prináša rozkoš. Táto náuka vo svojich dôsledkoch viedla k samovraždám. (Šc 77.)

11.

Antisthenés žil r. 440—370, bol najprv žiakom Gorgiasa, neskôr Sokrata. Učil v Kynosarges, v akomsi gymnáziu, kde mládež pestovala telocvik. Podľa miesta dostala škola meno Kyniké, t. j. cynická škola. Nemá teda meno od slova kyón, pes, ako by psia sloboda bola jej ideálom. Je pravda, že jeden príslušník tejto školy, Diogenes zo Sinopy, sa nazval psom a žil bez všetkej hanby a ohľadu na ľudí. Antisthenés nebol za takúto slobodu. Tvrdil, že šťastie je v čnosti. Ak chceme dosiahnuť čnosť, musíme sa zapierať, boriť, pracovať. Hlavný je rozum, fronésis, kto je múdry, sám sebe si stačí, nepotrebuje nikoho a ničoho. Múdry nemá závisieť od vonkajšieho dobra, ku ktorému počíta aj radosť. Hovorí, že radšej by chcel byť bláznivý ako veselý. Mravnú dokonalosť videl v uspokojení sa s málom. Chodieval často otrhaný a boso, mal len palicu a kapsu. Bola to náuka neprirodzená a nie pre všetkých prijateľná. (Šc 78.)

12.

Platón sa narodil v Aténach alebo na ostrove Aigina na jar r. 427. Jeho otec Ariston bol potomkom kráľa Kodra a matka Priktiona bola v príbuzenstve so Solonom. Venoval sa hudbe, maliarstvu a básnictvu. Dvadsaťročný poznal Sokrata a stal sa jeho žiakom. Po Sokratovej smrti precestoval veľkú časť vtedajšieho sveta, Egypt, južnú Itáliu. Napokon v Aténach založil školu Akadémiu, kde učil Sokratovým spôsobom. Jeho žiaci, akademici, chodili bezvadne oblečení, učesaní, čím sa veľmi líšili od svojich kolegov z cynickej školy, ktorí sa nestarali natoľko o zovňajšok. Zomrel asi r. 347.

Náuka. — Podľa Sokrata učí tým, že rozpráva, pestuje dialog, preto sa aj náuka menuje dialektika. Predmetom rozhovoru sú idey. Naše smyslové poznanie nemá trvácu cenu. Predstava vecí — fantázia — nám nemôže poskytnúť pravdivé poznanie. Túžba po poznaní je však dôkazom, že poznanie predsa len môžeme dosiahnuť. Opravdivé poznanie nemôže závisieť od smyslov. Ľudská duša jestvovala pred spojením s telom, vtedy hľadela na predmety, ktoré zodpovedajú nepremenlivému, večnému a nevyhnutnému poznaniu. Sú to čisto duchovné, rozumové bytosti. Dokonalé poznanie je vlastne rozpamätúvanie sa na to, čo videla duša prv, kým sa ešte nespojila s telom, v blaženom svete ideí. Keď poznávame, nepoznávame vo veciach idey, ale len sa na idey rozpamätávame a porovnávame ich s vecami. Idey sú vzory, podľa ktorých Demiurgos, Stvoriteľ, spravil jednotlivé veci. Idey sú cieľom, po ktorom túžia všetky veci, aby sa mu čím lepšie pripodobnily. Každá vec, ktorá nie je ideou, jestvuje tým, že má účasť na idee. Pomer medzi vecami a ideami vysvetľuje v Politei prirovnaním. V jaskyni sedia ľudia, ktorí nikdy nevideli slnko, mesiac, hviezdy, veci na zemi. Pred otvorom jaskyne je vatra. Pred vatrou sa pohybujú ľudia s rozmanitými vecami v rukách. Tiene ľudí a vecí padajú otvorom do jaskyne takže tí, čo sú v jaskyni, vidia na oprotivnej stene jaskyne tiene ľudí a vecí. Vidia len tône, a preto si myslia, že len tône jestvujú. Keď ich však niekto vyslobodí a vyvedie z jaskyne na zemský povrch, uvidia celú krásu, a sú šťastní. Podobne aj my sme šťastní, keď sa pozdvihneme do sveta ideí, bez ktorých by iné bytosti na zemi nejestvovaly, ako nemôže jestvovať tôňa sama o sebe, bez veci, ktorá tôňu vrhá.

Teodicea. — Uznáva jestvovanie najvyššieho Boha. Všetky idey nepochádzajú od Boha, lebo idea dobra sa s Bohom stotožňuje. Uvádza päť dôkazov na jestvovanie Boha. 1. Jestvuje niečo, od čoho pochádza každý pohyb. 2. Zásada príčinnosti vedie nevyhnutne k uznaniu rozumu, ktorý spravuje celý svet. 3. Bytosť, ktorá nejestvuje nevyhnutne, predpokladá bytosť, ktorá jestvuje nevyhnutne. 4. Jestvovanie nedokonalých bytostí predpokladá jestvovanie dokonalej bytosti. 5. Jestvovanie poriadku vo svete predpokladá niekoho, kto ten poriadok založil a udržuje.

Kozmologia. — Svet stvoril Demiurgos. Je najväčším pánom, je nestvorený, sám od seba. Svet stvoril preto, lebo chcel, aby boly aj iné bytosti, ktoré by sa mu podobaly v dokonalosti a šťastí. Svet má podobu gule čo je najdokonalejší tvar. V strede sveta je duša sveta ako vo svojom tele. Dušu sveta stvoril Demiurgos.

Psychologia. — Naša duša je podobná duši sveta. Prirovnáva ju ku kormidelníkovi lode. Duša je v tele akosi násilne uzavretá za trest. Človek okrem rozumnej duše má ešte aj nerozumnú, smyslovú. Smyslová duša je z hnevu a žiadostivosti, takže celá duša je z rozumu, hnevu a žiadostivosti. Rozum prebýva v hlave, hnev v prsiach a žiadostivosť v bruchu. Žiadostivosť sa má starať o hmotné potreby, preto býva najnižšie ako nejaká kuchyňa. Duša je nesmrteľná.

Etika. — Posledným cieľom všetkého ľudského konania je dobro. Všetko treba pre dobro konať, aj príjemnosť. Máme sa stať podobní Bohu. Takými sa staneme ak sme spravodliví a zbožní.

Náuka o štáte. — Štát musí jestvovať, lebo nik z ľudí nie je samostačný, ale každý potrebuje pomoc druhého. V štáte sú tri složky ľudí. Najnižšia složka sú tí, čo sa starajú o potreby iných. Sú to robotníci, remeselníci, obchodníci. Druhá složka sú vojaci, ktorých má byť najviac, lebo sú potrební na obranu. Najvyššia složka, počtom neajmenšia sú vodcovia štátu. Robotníci a obchodníci majú vynikať miernosťou, vojaci zmužilosťou, vodcovia rozumnosťou a všetci spolu spravodlivosťou. Vojaci a vodcovia štátu, ak majú splniť svoju povinnosť, nemajú mať nijaký vlastný majetok, majú mať všetko spoločné. Z umenia básnictvo pripúšťa veľmi obmedzene, má sa z neho vynechať všetko, čo dáva zlý príklad mládeži. Učil, že v dobre usporiadanom štáte básnici nemajú miesta. (Šc 81—120.)

13.

Pytagorovci majú meno od svojho učiteľa Pytagora. Žil asi r. 572—500, pochodil z ostrova Samos. Mnoho cestoval, bol aj v Egypte a osadil sa v Krotone, v juž. Itálii. Založil spolok, ktorého cieľom nebolo natoľko pestovať filozofiu, ako skôr obrodiť mravný život. Na ten cieľ maly slúžiť určité predpisy, ako mlčanie, pôst, slepá poslušnosť, spytovanie svedomia, vzájomná láska a pomáhanie. Jadro celej akcie spočívalo v náhľade na dušu, ktorá je od Boha a musí tak dlho chodiť po telách, kým sa celkom neočistí. Len očistená môže dôjsť k Bohu. Očistí sa spomenutými predpismi. Za základ všetkého poriadku vyhlásil číslo, preto sa on a jeho žiaci veľmi zaoberali číslami a matematikou. Čísla vyhlásil za látku všetkých vecí, ktoré jestvujú. Od neho pochodí aj známa Pytagorova veta. (Šc 31.)

14.

Epikuros sa narodil okolo r. 342 na ostrove Samos. Zomrel v Aténach r. 271. Filozofiu podelil na tri diely: kanoniku, fyziku a etiku.

Kanonika. — Je vlastne logika, náuka o poznaní, kde základom poznania je smyslové poznanie. Cit ukazuje, čo je dobré a zlé. Cit však pokladá za dobré to, čo je príjemné, a to je potom aj dovolené. Nepríjemné je nedobré, a teda aj nedovolené.

Fyzika. — Svet je z atomov, ktoré sú vnútorne jednaké, navonok sa rozlišujú, sú samy od seba, bez príčiny.

Etika. — Cieľom ľudského života je blaženosť a pôžitok. Radosť môže byť telesná a duševná. Duševná radosť je väčšia, lebo sa vzťahuje na prítomnosť, minulosť a budúcnosť, kým telesná radosť sa vzťahuje len na prítomnosť. V živote sa máme tak správať, aby sme mali čím viac radosti a čím menej bôľu. Hoci sám neviedol pôžitkársky život, jeho obdivovatelia a nasledovníci upadli celkom do materialistického pôžitkárstva. (Šc 212.)

15.

Eusebius udáva v knihe Chronicus čas proroctva Jeremiášovho na rok 37 a 38 olympiády. Platónove narodenie na r. 88 olympiády. Podľa toho by sa Platón bol narodil viac ako 170 rokov po proroctve Jeremiáša. (Mg 235.)

16.

Platón zomrel v prvom roku 109 olympiády. Ptolomaeus Philadelphus dal preložiť Písmo z hebrejčiny do gréčtiny r. 124 olympiády. (Mg 235.)

17.

O tom, že Platón mnoho čerpal a prepísal zo svätých hebrejských kníh, svedčia: Justín martýr, Origenes, Klement Alexandrijský, Eusebius a Ambróz. Avšak Lactantius v 4. knihe De vera Sapientia, hl. 2. tvrdí, že Platón neprišiel so Židmi do styku. (Mg 236.)

18.

Aristoteles. — Život. — Narodil sa v Stageiros, na polostrove Chalkidickom okolo r. 384. Otec Nikomachos bol lekár. Ako sedemnásťročný odišiel do Atén, kde bol žiakom Platónovým celých dvadsať rokov. Bol vychovávateľom Alexandra Veľkého. Po dlhšom cestovaní sa vrátil druhý raz do Atén päťdesiatročný a založil školu, ktorá sa volá Lykeion — Lýceum. Volala sa aj školou peripatetickou, lebo učil tak, že sa prechádzal so žiakmi. Zomrel r. 322 v Chalkidike.

Logika. — Logiku volá organon, t. j. zbraň, nástroj. Je zastancom definícií, výmerov a sylogizmov. Myslenie musí byť presné, musí sa zakladať na istej závislosti sylogizmov, t. j. presných súdov, tak usporiadaných, že posledný nevyhnutne vyplýva z predchádzajúcich. Uvádza tri druhy sylogizmov: Prvý: z dvoch predchádzajúcich súdov nevyhnutne nasleduje tretí. Druhý: z dvoch predchádzajúcich súdov tretí nasleduje pravdepodobne. Tretí: na základe prvých dvoch súdov sa myslí, že tretí je pravdivý. Spoľahlivý dôkaz je ten, kde na základe dvoch predchádzajúcich súdov tretí nasleduje celkom určite a jasne.

Kritika. — Prečo a kedy je myslenie pravdivé, vysvetľuje tak: Pravdu má ten, kto myslí, že je rozdelené, čo je rozdelené, a spojené, čo je spojené. Teda shoda myslenia a skutočnosti. Klame sa ten, kto ináč myslí, ako je vec. Nie preto si biely, lebo myslíme, že si biely, ale preto, že si biely, máme pravdu, keď hovoríme, že si biely. Je to realizmus miesto idealizmu.

Ontologia. — Skúma bytosť ako takú, t. j. samu v sebe. Pochop bytosti nie je takého druhu ako ostatné pochopy, ale jeho všeobecnosť je mimoriadna. Len tak možno porozumieť, že je množstvo bytostí, a predsa každá je bytosť. Hovorí, že pochop bytosti nie je jednoznačný (conceptus univocus), ale analogický (conceptus analogus, analogia entis). Iná bytosť je tá, ktorá už jestvuje (ens actu), a iná, ktorá je len možná (ens potentia). Každé vznikanie predpokladá bytosť, ktorá robí z bytosti možnej bytosť skutočnú. Pri vzniku nejakej bytosti pôsobia štyri príčiny: 1. To, z čoho niečo vzniká, t. j. materia, látka. 2. To, čo sa vznikom prijíma — forma. 3. Príčina, ktorá účinkuje. 4. Príčina, pre ktorú účinkuje. Tak všetko, čo vzniká, má svoju príčinu.

Kozmologia. — Miesto je prvý povrch, kde sa telesá vzájomne dotýkajú. Každá hmotná bytosť zaujíma miesto, nemôže byť »nikde«. Čas je počet pohybov vzhľadom na skôr a neskôr. Pohyb je zmena. Musí byť nejaká bytosť, ktorá je príčinou pohybu a zmeny, ktorá sa však nehýbe, teda nie je hmotnej povahy. Tento prvý nehybný Hýbateľ musí mať neohraničenú moc a musí byť jediný. Každá hmotná bytosť sa skladá z látky a tvaru — hyle a morfé. Látka prijíma tvar ako svoje určenie. Z látky povstáva nové pomocou tvaru. Látka je mohúcnosť a tvar čin. Táto náuka je hylemorfizmus.

Psychologia. — Každá živá hmotná bytosť okrem hmoty má aj dušu ako životný princíp. Podľa rozmanitých stupňov životnej činnosti sa rozoznávajú rastliny, zvieratá a ľudia. Podľa toho potom život vegetatívny, senzitívny a intelektívny. Ľudská duša je podstatnou fyzickou formou, lebo s telom, čiže látkou, tvorí ľudskú prirodzenosť. Zamieta teda materializmus. Okrem látky, tela, žiada aj formu, dušu. Čo konáme, slobodne konáme, lebo sme si to vybrali. Pred skutkom si musíme vybrať z rozmanitých prostriedkov a uvažovať, ktoré prostriedky slúžia cieľu. Vybrať si môžeme niečo dobrého, či už skutočne alebo len naoko dobrého, lebo zlo nemôže slúžiť cieľu, ktorý je vždy niečím dobrým. Z toho nasleduje, že skutok môže byť slobodný alebo neslobodný podľa toho, či nasleduje s poznaním alebo bez neho. Nevedomosť nemôže byť chcená. Skutok, ktorý sa koná pod nátlakom, nie je slobodný. Sloboda sa umenšuje afektom hnevu, náruživosti a strachu. Podľa stupňa slobody sa stanoví odmena a trest. Sloboda je vlastná len človekovi, nie rastlinám a zvieratám.

Teodicea. — Na podklade svojej vlastnej filozofie dokazuje, že Boh je, je sám, je len jeden, má vlastnosti, ktoré patria len Bohu, spravuje celý svet. Všetky hmotné telesá sa dávajú do pohybu vplyvom niečoho mimo nich. Musí byť bytosť, od ktorej všetky pohyblivé bytosti dostávajú popud k pohybu. Je teda prvý Hýbateľ Boh. Boh je jeden, lebo svet je jednotný. Pohyb je jednotný, keď vychádza od jedného Hýbateľa, od jednej bytosti, ktorá sa nehýbe. Boh pozná a myslí seba samého. Všetko ostatné pozná v sebe. Boh má rozum a vôľu, najdokonalejší rozum a najdokonalejšiu vôľu. Je bytosť živá, lebo sa poznáva a raduje. »Hovoríme, že Boh je živá večná bytosť, najdokonalejšia. Teda u Boha trvá život neprestajne a večne, lebo je s ním totožný«. Boh sa stará o svet. »Aký poriadok chce Boh, taký je vo vesmíre«.

Etika. — Naším najvyšším dobrom je šťastie, blaženosť. Blaženosť nie je v rozkoši, bohatstve, sláve, čnosti, ale »v dokonalej činnosti podľa dokonalej čnosti v dokonalom živote«. Čnosť je trvalá náklonnosť ochotne postupovať medzi dvoma krajnosťami medzi priveľmi a primálo, vyhýbajúc sa jedneému i druhému. Dokonalá čnosť je múdrosť, lebo je najnezávislejšia a jej predmetom je posledná príčina všetkého, Boh. Rozvažovanie, výkon múdrosti, je spojené s najdokonalejšou radosťou, a preto človek môže byť blažený. K blaženosti však potrebuje aj iné čnosti a vonkajšie majetky, aby mohol lepšie uvažovať. Od kresťanskej filozofie ho delí to, že neriešil rozdiel medzi blaženosťou tuzemskou a posmrtnou.

Politika. — Štát je potrebný útvar na zemi, lebo človek je zoon politikon, prirodzene sa usiluje o život v štáte. V štáte je najlepšie, keď je silná rodina a keď má každý vlastný majetok. Štát je »množstvo takých občanov, ktorí sú potrební na samostatný život v pravom slova smysle«. Štátny občan je ten, »kto má právo spolurozhodovať o vedení štátu a súdiť«. »Ústava je usporiadanie, podľa ktorého sa má spravovať vláda a podriadené úrady pri vykonávaní moci«. »Správna ústava je tá, ktorá má na zreteli spoločné dobro«. Dobré vládne systémy sú: Monarchia, aristokracia a republika, keď majú na zreteli spoločné dobro všetkých občanov. Zlé sú tyrania a monarchia, keď pozerajú len na dobro a osoh tyrana a monarchu. Zlé sú ďalej oligarchia, ktorá hľadá osoh mocipánov, demokracia, ktorá sa stará len o chudobné vrstvy. Najlepší štátny systém je ten, ktorý umožňuje veľkej väčšine občianstva šťastný a spokojný život. Štát sa má chrániť krajností, lebo šťastie je v strede. Zákonodarná, administratívna a súdna moc má byť primerane rozdelená. Najväčší dôvod treníc v štáte je túžba po rovnosti. Šťastný je ten štát, kde vládne čnosť, vážnosť a spravodlivosť. Z vonkajších dobier má strednú mieru, nie primálo, nie priveľa, ale toľko, koľko stačí na dosiahnutie prirodzeného cieľa. Preto nemá mať veľký počet obyvateľov a priveľmi veľkú zem. Občania štátu majú byť rozumní a udatní, podelení do rozličných stavov. Potrební sú roľníci, remeselníci, vojaci, obchodníci, kňazi a sudcovia.

Výchova. — »Treba vedieť pracovať a bojovať: ale ešte viac žiť v pokoji a odpočívať. Treba konať, čo je potrebné a osožné, ale ešte väčšmi to, čo je pekné«. Pri výchove treba dbať nielen na telo, ale aj na dušu, rozum. Štát má zákonom určiť počet detí a starať sa, aby detí nebolo mnoho. Slabé deti možno aj vyložiť. Len tak bude mať štát silných občanov. Vychovávať treba od 7. do 21. roku. Predmety vyučovania: Gramatika, gymnastika, grafika, muzika. Má sa vyučovať nielen to, čo je potrebné a osožné, ale aj to, čo je šľachetné, teda grafika a muzika.

Retorika. — »Retorika je schopnosť vidieť v každom danom prípade čím sa môže dať niekto nahovoriť«. Každé umenie má svoj vlastný predmet, o ktorom rokuje. Tak predmetom lekárstva je zdravie a nemoc, geometrie náhodné vlastnosti rozličných veľkostí, aritmetiky čísla. Podobne aj druhé umenia majú svoj vlastný predmet. Retorika, ako sa zdá, vidí v každom danom prípade, čo sa môže získať. Rečník chce niekoho získať pre určitý cieľ. Znakom dobrej reči je jasnosť.

Aristoteles je veľký duch vo filozofii. Dante napísal o ňom, že je »učiteľom všetkých, čo sa zaoberajú múdrosťou«. Je to pravda. V týchto poznámkach sme aspoň letmo chceli poukázať na jeho učenie. (Šc 121—196.)

19.

Xenocrates bol nástupcom Speusippov v Akadémii.

20.

Plotin žil r. 203—269 po Kr. Narodil sa v Lykopolis v Egypte. Dvadsaťosemročný prišiel do Alexandrie. Tam mu bol učiteľom Ammonios Sakas, ktorého rodičia vychovali po kresťansky, ale neskôr sa oddal filozofii. Sakasovým žiakom okrem Plotina bol aj Origenes, cirkevný spisovateľ. Neskôr sa Plotin dostal do Ríma a tam si zaumienil, že treba ríšu vymaniť z mravného úpadku, aby sa zachránila. Myslel, že na to je súca jedine obnova filozofie. Zomrel v Kampanii. Jeho diela vydal Porhpphyrius. Plotinove rozpravy rozdelil na šesť skupín po deväť a nazval ich eneádami.

Teória poznania. — Vrchol poznania v tomto živote je v extáze. V extáze sa človek oslobodí od svojich smyslov, ako by vystúpil zo svojho tela. Vtedy sa rozum dokonale spojí so svojím predmetom, ktorý je Boh. Extázu možno v živote len výnimočne dosiahnuť. Možno sa na ňu pripraviť, že odstránime prekážky, nevedomosť a omyl, ktoré sú najväčšími prekážkami sjednotenia s Bohom.

Teodicea. — Boh je absolutný princíp každej bytosti. Obsahuje každú dokonalosť. Niet v ňom rozdielu medzi poznaním a predmetom poznania, medzi chcením a chceným, medzi jestvovaním a jestvujúcim. Niet v ňom nijakej složitosti, je jedno. Je princípom všetkého, je dobrý, lebo dáva dobro iným bytostiam. Je cieľom každej bytosti. Bytosti vznikajú z Boha emanáciou. Potom sa však ťažko vysvetlí rozdielnosť bytostí a Boha.

Človek. — Človek je z látky a tvaru. Duša je najdokonalejším tváarom. Duša jestvuje pred spojením s telom, putuje z tela do tela, telo je žalárom, duša je od Boha a k Bohu sa vracia. Duša je v tele ako svetlo vo vzduchu.

Etika. — Najvyššie dobro je sjednotenie s Bohom. Treba sa oslobodiť od smyslových vecí a čím najtesnejšie spojiť s duchovným svetom. Dušu treba očistiť čnosťou. Šťastie je v čnosti, blaženosť po smrti v nazieraní na Boha. (Šc 233—244.)

21.

Porphyrius bol žiakom Plotinovým. Najprv písal proti nemu, neskôr sa stal jeho najvernejším žiakom. Napísal životopis Plotinov a vydal jeho dielo.

22.

Apuleius z Madaury narodil sa v Numidii okolo r. 124 po Kr. Jeho rozprávka Amor a Psycha vyšla aj v slovenčine. Vydala ju Obroda v Ružomberku r. 1944.

23.

Démonom pripisuje telo Origenes v 2. knihe 8. hlave Peri archon. Aj Tertulian v knihe De carne Christi. (Mg 239.)

24.

Hermes Trismegistos trikrát veľký, mal byť bohom Hermesom. Pokladali ho za dobrého rečníka, za prameň vedy, myslenia a umenia. Pripisovali mu okolo 7000 diel.

Kniha deviata

Prehľad deviatej knihy

Keď divadelní a mágii odovzdaní démoni nemohli byť sprostredkovateľmi medzi bohmi a ľuďmi, zostáva otázka, či azda nejestvujú dobrí démoni, ktorí by človekovi po smrti mohli poskytnúť večný život? Podľa Apuleia ani démoni nie sú šťastní, ale sa zmietajú v náruživostiach. Lenže podľa platónikov, peripatetikov a stoikov múdry človek ovláda svoje náruživosti a nedovolí im, aby ho ovládaly. Aj kresťania majú povinnosť zdôrazňovať vládu nad citmi, čiže podľa božieho ustanovenia city riadiť rozumom. Démoni, pretože sami podliehajú náruživostiam, nie sú príjemní bohom a nemôžu pomáhať ľuďom pri dosiahnutí dobrých mravov. Apuleius hovorí o stranníckosti démonov, ba jeho definícia démonov nenecháva miesta dobrým démonom vedľa zlých. Podľa neho boli by veľmi zázračnými bytosťami s hlavou dolu obrátenou, lebo horná časť ich bytosti — duch — by bol spoločný s ľuďmi, a nižšia ich časť — telo — by bola spoločná s nesmrteľnými bohmi. Vo svojej nesmrteľnosti by boli biednejší ako ľudia, lebo ľudia sú len dočasne sviazaní so svojou telesnosťou a mizériou tohto života. Apuleiov náhľad, že ľudské duše sa po smrti obracajú na démonov, pre svoj demoralizujúci vplyv sa nedá nijako udržať. Z troch vlastností, ktorými sa ľudia a bohovia podstatne líšia, démoni len jednou stoja uprostred medzi ľuďmi a bohmi, totiž svojím bývaním. Druhé dve vlastnosti, blaženosť a nesmrteľnosť bohov, potom bieda a smrteľnosť ľudí, nepripúšťajú nijaký stred. Ak by mali démoni zaujať stredné postavenie, museli by mať jednu vlastnosť spoločnú s bohmi a druhú s ľuďmi. Keďže s bohmi majú spoločnú nesmrteľnosť, s ľuďmi im zostáva spoločná len bieda. Skôr by teda mohol byť sprostredkovateľom blaženosti človek, ktorý by spojoval so smrteľnosťou blaženosť. Podmienku opravdivého prostredníka splnil jedine Bohočlovek Ježiš Kristus, ktorý nevystúpil z blaženosti a z vlastnej svojej slobodnej vôle vzal na seba dočasne smrteľnosť. Tvrdenie Apuleia, že božstvo neprichádza do styku s ľuďmi, je plné protirečenia. Je nepochopiteľné, ako mohol Apuleius myslieť len na telesné a priestorové vzťahy bohov s ľuďmi, keď priblíženie sa k Bohu je pochod vnútorného pripodobnenia. Opravdivý prostredník musí byť s Bohom spojený nie v telesnej oblasti, ale v duchovnej. Démoni, ktorí sa podľa Apuleia poškvrnili stykom s ľuďmi, miesto aby ich očistili, nemôžu byť opravdivými prostredníkmi. Niektorí pohanskí spisovatelia pokladajú slovo »anjel« za rovnoznačné so slovom »dobrý démon«. Avšak podľa Písma, ktoré je pre nás smerodajné, niet nijakých dobrých démonov, lebo aj slovo »démon« všeobecne má smysel opovržlivý. Ba aj slovný smysel slova »démon« t. j. vediaci, poukazujeú na pýchu tých duchov. Ich vedenie o Synovi Božom nepochodí z poznania jeho večnej slávy, ale z vnútorného bytia jeho moci. Vedenie anjelov je však neomylné videnie a usudzovanie prapríčiny všetkých vecí vo večnom Slove. Ak platónici chcú označiť anjelov ako démonov, musíme sa varovať, aby sa to ošklivé slovo nepoužívalo na anjelov.

9.1. Krátky prehľad dosiaľ neprebratej látky. (Obsah.)

Niektorí filozofi tvrdili, že jestvujú dobrí aj zlí bohovia. Niektorí zas tvrdili, že bohovia môžu byť len dobrí. Tí, ktorí delili bohov na dobrých a zlých, pripúšťali, že aj démoni sú bohovia, hoci aj zlí. O démonoch tvrdili, že sú prostredníkmi medzi bohmi a ľuďmi, lebo bohovia sa vraj priamo nestýkajú s ľuďmi. Všetky tieto mienky sme vyvrátili a dokázali ich nesprávnosť.

9.2. Sú azda aj dobrí démoni?

Táto kniha, ako sme to na konci predošlej sľúbili, bude rokovať o rozdielnosti (ak nejakú pripúšťajú) nie bohov medzi sebou, ktorých pokladajú za dobrých, ani nie o rozdielnosti bohov a démonov, lebo bohov pokladajú za veľmi vzdialených a odlišných od ľudí, démonov zas kladú uprostred medzi bohov a ľudí; ale tu bude reč o rozdielnosti samých démonov medzi sebou. Niektorí hovorievajú, že daktorí démoni sú zlí, iní zas dobrí. Nech je to už mienka platónikov alebo kohokoľvek, treba sa s ňou zaoberať, aby si niekto nenamýšľal, že musí nasledovať dobrých démonov, ak chce ich prostredníctvom získať priazeň dobrých bohov, aby mohol byť s nimi po smrti. Aby nebol oklamaný a zvedený falošnosťou zlých duchov a nevzdialil sa veľmi do pravého Boha, v ktorom, s ktorým a z ktorého jediného je blažená ľudská, t. j. rozumná a chápavá duša.

9.3. Apuleius neupiera démonom rozum, ale nepripisuje im čnosť. (Obsah.)

Apuleius hovorí o démonoch, že majú rozum, ale v ich duši niet ani toľko čanosti, aby sa vedeli vzoprieť vášňam, ktoré nimi hádžu, ako rozbúrené more. Sú teda démoni v istom smysle úbohejší ako ľudia, lebo ľudia pevnej vôle predsa sa len vedia postaviť proti vášňam a vedia ich aj premôcť.

9.4. Náhľad peripatetikov a stoikov na vášne.

Sú dve mienky filozofov o duševných hnutiach, ktoré Gréci menujú slovom páthé, niektorí z našich, ako Cicero, zas náruživosťami, niektorí zas citovosťami alebo citmi, iní zas, ako Apuleius, bližšie ku gréckemu volajú vášňami. Tieto teda náruživosti, či citovosti, či vášne, podľa niektorých filozofov zachvacujú aj múdreho, ale sú miernené a podriadené rozumu, že im myseľ akosi ukladá zákony, ktorými sa umierňujú na potrebnú mieru. Tí, čo tak myslia, sú platónici alebo aristotelici, lebo Aristoteles bol žiakom Platónovým a založil peripatetickú školu. Iní zas, ako napríklad stoici, nijako nechcú pripustiť, že by spomenuté vášne mohly zachvátiť aj múdreho. Stoikov usvedčuje Cicero vo svojej knihe »O cieli dobra a zla«, že s platónikmi alebo peripatetikmi bojujú viac o slová ako o vec. Stoici nehovoria o dobrách, ale o vonkajšom telesnom pohodlí, lebo za dobro v človekovi pokladajú len čnosť, ktorá je vlastne umením dobre žiť a môže byť len v duchu. Avšak platónici a peripatetici menujú tie pohodlia podľa zvyčajného spôsobu hovorového dobrami, hoci v porovnaní s čnosťou, ktorou sa vedie správny život, dobrami len malými a nepatrnými. Z toho vyplýva, že obaja, či už niečo volajú dobrom alebo pohodlím, jednako oceňujú vec a stoici do celej otázky nevnášajú nič nového, okrem slova. Vidí sa mi, že aj v otázke, či vášne zasahujú alebo nezasahujú ducha múdreho, je vlastne väčšmi spor o slová ako o vec. Myslím, že nerozmýšľajú ináč ako platónici a peripatetici, kým máme pred očami podstatu veci, a nie zvuk slov.

Pre krátkosť vynechám iné a uvediem len jedno a najzreteľnejšie. V knihe »Aténske noci« píše A. Gellius, muž jedinečnej výrečnosti a veľkého a všestranného vzdelania, že cestoval raz na lodi s nejakým vznešeným stoickým filozofom. Filozof ten — len krátko spomeniem, čo A. Gellius naširoko opisuje —, zbledol od strachu, keď sa loď začala nebezpečne kymácať od silného víchra a vlnobitia. To pozorovali aj ostatní prítomní, ktorí, hoci aj boli pred tvárou smrti, jednako len boli zvedaví, či strach pochytí aj filozofa. Keď búrka prešla a bolo možno s istotou rozprávať a vymieňať náhľady, jeden z cestujúcich, akýsi bohatý a rozkošnícky Aziat, posmešne doberal filozofa, že sa poľakal a zbledol, kým on sám pokojne očakával svoju záhubu. Nato mu on odpovedal slovami Aristippa, Sokratovho žiaka, ktorý v podobnej príležitosti odpovedal posmievajúcemu sa človekovi: »Ty si sa nemal čo báť o dušu ničomného zloducha, ale ja som sa musel báť o dušu Aristippa«. Keď bol boháč takouto odpoveďou odbavený, opýtal sa A. Gellius filozofa na príčinu jeho strachu, nie tak, aby sa mu vysmieval, ale aby sa poučil. Ten, aby poučil človeka, horiaceho túžbou po poučení, bhneď vytiahol zo svojho batôžka knihu stoika Epikteta, v ktorej malo byť napísané, čo sa shoduje s náhľadmi Zenona1) a Chrysippa,2) o ktorých vieme, že boli vodcami stoikov. A. Gellius hovorí, že v tej knihe čítal ako stoici tvrdia, že videnia ducha, pomenované fantáziami, nie sú v našej moci, keď dôjdu na ducha, lebo nakoľko pochádzajú z vecí, vzbudzujúcich hrôzu a strach, je nevyhnutné, aby sa dotkly aj ducha múdreho človeka tak, aby čo len na chvíľu sa preľakol alebo zasmútil, lebo vraj tieto vášne predbehujú úkon rozumu a mysli. Lež v mysli nepovstáva predstava zla, ani s ním myseľ nesúhlasí, ani ho neschvaľuje. To je totiž v našej moci a rozlišuje múdreho človeka od hlúpeho, že duch hlúpeho sa poddáva vášňam a súhlasí s nimi, kým duch múdreho, aj keď sa ho z nevyhnutnosti dotknú, predsa si zachová správny a pevný postoj voči tomu, čo si má podľa rozumu želať, alebo pred čím sa má vyhnúť. Ako som mohol, aj keď nie tak zručne ako A. Gellius, ale iste kratšie a myslím aj srozumiteľnejšie, som vyložil všetko to, čo on čítal v spomenutej knihe Epiktetovej, ktorý to zas uviedol podľa učenia stoikov.

Keďže sa veci tak majú, niet vôbec alebo je len malý rozdiel v učení stoikov a iných filozofov o vášňach a duševných citoch. Oba smery filozofov nepripúšťajú nadvládu vášníi nad rozumom a mysľou múdreho človeka. Stoici azda preto tvrdia, že vášne nezachvacujú múdreho človeka, lebo nijakým bludom nezatemňujú, ani záhubou neničia jeho múdrosť, ktorou je vlastne múdry. Pristupujú, pravda, aj k duchu múdreho, ale nezakalia jeho múdrosť pre výhody alebo nevýhody, ktoré filozofi nechcú pomenovať dobrými alebo zlými. Keby spomenutý filozof za nič bol pokladal svoj život a telesné zdravie, o ktorých myslel, že ich pri stroskotaní lode stratí, iste by ho nebezpečenstvo nebolo tak prestrašilo, čo celkom zreteľne prezradzovala jeho tvár. Pravda, mohol trpieť spomínané hnutie, a pritom mať pevné presvedčenie, že život a telesné zdravie, ktoré boly ohrozené morskou búrkou, nie sú takými dobrami, ktoré by urobily dobrými tých, v ktorých prebývajú, tak ako napríklad robí spravodlivosť. To však, že spomenuté veci neslobodno volať dobrami, ale skôr výhodami, patrí skôr ku škriepke o slová ako o podstatu vecí. Čo na tom záleží, či sa má niečo volať dobrom alebo výhodou, keď pri jeho ohrození jednako sa strachuje stoik ako peripatetik, aj keď to obaja nevolajú tým istým slovom, ale predsa to jednako hodnotia. Iste obaja, keby v nebezpečenstve dobier alebo výhod boli nútení do nejakého zločinu alebo neresti tak, že by si dobrá ináč nemohli uchrániť, radšej by sa rozhodli stratiť to, čím sa zachová zdravá a neporušená telesná prirodzenosť, ako by sa mali prehrešiť proti spravodlivosti. A tak myseľ, v ktorej je pevný náhľad, nijakým vášňam nedovoľuje účinkovať proti rozumu, aj keď sa dotýkajú len nižších častí ducha, ale sama im vládne a uskutočňuje čnosť nie súhlasom, ale odporom proti vášňam. Takého nám opisuje aj Vergilius Aeneasa, keď hovorí: »Myseľ nezlomná stojí, prúdom márne tečú slzy« (Aen. 4).

9.5. Vášne neženú kresťanov do nerestí, ale slúžia na cvičenie v čnostiach.

Netreba obšírne a podrobne poukazovať na učenie Písma božieho o vášnňach, v ktorom sú zásady kresťanského života. Podľa neho sa má myseľ poddať Bohu a vášne sa zas majú prispôsobiť a umierniť mysli, aby sa mohly obrátiť na úžitok spravodlivosti. Konečne v našej náuke nejde o to, či sa zbožný duch hnevá, ale o to, prečo sa hnevá. Nejde o to, či je smutný, ale prečo je smutný, nie o to, či sa bojí, ale čoho sa bojí. Neviem, či by niekto so zdravou rozvahou mohol vyčítať, že kto sa hnevá na hriešnika, aby sa napravil, že smúti nad nešťastím bližného, aby sa z neho vyslobodil, že sa strachuje o toho, kto je v nebezpečenstve, aby nezahynul. Stoici podceňujú milosrdenstvo. O čo čestnejšie by bolo bývalo, keby sa spomenutý stoik bol dal pohnúť milosrdenstvom na záchranu spolucestujúcich, ako že sa dal zachvátiť strachom pred stroskotaním. Omnoho lepšie a ľudskejšie, ba zbožnému cíteniu primeranejšie to povedal Cicero, keď chválil Cézara: »Nijaká z tvojich čností nie je obdivuhodnejšia a vzácnejšia nad milosrdenstvo.« Čo je však milosrdenstvo, ak len nie akýsi súcit v našom srdci s nešťastím iného, ktorý nás núti pomáhať, ak je to len trocha možné?. Cit je podriadený rozumu, keď sa milosrdenstvo tak preukazuje, aby sa zachovala spravodlivosť, či sa už niečo udeľuje núdznemu, či sa odpúšťa ľutujúcemu. Cicero, výborný rečník, nerozmýšľal nazvať milosrdenstvo čnosťou, zatiaľ čo sa stoici nehanbili pripočítať ho k chybnej nedokonalosti. Títo, — ako učí kniha Epikteta, slávneho stoika, podľa zásad Zenona a Chrysippa, najvýznamnejších z tejto skupiny — títo pripúšťajú vášne v duchu múdreho človeka, hoci ho chcú mať slobodného od všetkých nerestí. Z toho nasleduje, že ich nepokladajú za neresti, ak pristupujú k múdremu tak, že nič nezmôžu proti pevnosti mysli a rozumu. V tomto sú jednej mienky platónici alebo peripatetici so stoikmi. Avšak, ako hovorí Tullius, slovný spor nedá pokoja Gréčikom, ktorým ide viac o hľadanie škriepky, ako o hľadanie pravdy (De oratore, lib. 1. cap. 11). Právom sa však možno pýtať, či nepatrí k nedostatkom tohto života, že aj pri vykonávaní niektorých dobrých skutkov cítievame spomenuté hnutia. Svätí anjeli aj bez hnevu trescú tých, ktorých večným zákonom božím dostali na potrestanie, pomáhajú núdznym aj bez spolucítenia núdze, v nebezpečenstve sa nachodiacim, ktorých milujú, pomáhajú bez strachu. Jednako mená tých citov podľa zvyku ľudskej reči používame aj v reči o anjeloch, pre akúsi podobnosť skutkov, a nie pre slabosť citov. Tým slovom sa naznačuje len výkon odplaty, ale nie cit nejakého nezriadeného vnútorného hnutia.

9.6. Ktoré vášne, podľa Apuleia, ovládajú démonov.

Zatiaľ nechajme stranou otázku o svätých anjeloch a viďme, čo hovoria platónici, že démoni, ustanovení za prostredníkov medzi bohmi a ľuďmi, sa zmietajú v rozmanitých vášňach. Lež keby sa ich myseľ ukázala slobodnou od hnutí a ovládala ich, potom by Apuleius nemohol tvrdiť, že démoni sú zmietaní tými istými hnutiami srdca a mysli (De Deo Socratis). Sama ich myseľ, t. j. vyššia časť duše, ktorou sú rozumní, v ktorej čnosť a múdrosť, ak by nejakú mali, by musela viesť a usmerňovať vášne, povstávajúce v nižšej časti duše, ich myseľ teda, ako hovorím, ako aj spomenutý platónik uznáva, je zmietaná vášňami. Tak myseľ démonov podlieha rozkošiam, strachu, hnevu a podobným nerestiam. Ktorá časť je potom v nich slobodná a schopná múdrosti, ktorou by sa páčili bohom a pomáhali ľuďom pri utváraní dobrých mravov, keď ich myseľ je podriadená a ovládaná vášňami a čokoľvek rozumného má v sebe od prírody, tým usilovnejšie to používa na klamanie a šudenie, čím väčšiu túžbu škodiť iným prechováva v sebe.

9.7. Platónici tvrdia, že básnici doniesli bohov do zlého chýru. (Obsah.)

Básnici vyberali niektorých démonov a dali im božské mená. Tak isto im pripisovali všelijaké vlastnosti, ustanovovali ich niektorým ľuďom za priateľov, iným za nepriateľov. Takto celkom ľudské vlastnosti vnášali medzi bohov a tak vlastne bohov predstavovali s ľudskými slabosťami a chybami, čím ich znižovali a akosi znevažovali. Pravdu mali jedine v tom, že démoni sú zmietaní vášňami a ich myseľ je ako rozbúrené more, dáva sa strhnúť osobnými citmi, a nie spravodlivosťou.

9.8. Apulaeiova definícia bohov, démonov a ľudí.

Či netreba pozrieť trochu aj na samu definíciu démonov (do ktorej Apuleius určite zahrnul všetkých), podľa ktorej démoni sú bytosti, obdarené dušou, prístupné citom, rozumné, vzdušného tela a večné? V piatich spomenutých vlastnostiach nie je ani jedna, ktorá by bola démonom a dobrým ľuďom tak spoločná, aby sa nenašla aj u zlých ľudí. Keď totiž v širšom opise spomínal ľudí, na patričnom mieste hovoril o nich ako o najnižších a zemských bytostiach, keď predtým bol hovoril o nebeských bohoch. Najprv teda spomína dve krajné časti, najvyššiu a najnižšiu, totiž bohov a ľudí, aby potom hovoril o strednej časti, totiž o démonoch. »Ľudia teda vynikajú rozumom, používajú reč, majúci nesmrteľnú dušu a smrteľné telo, mysľou ľahkou a úzkostlivou, ťažkopádnym a krehkým telom, rozmanitých mravov, podobných chýb, nezlomnouú smelosťou, pevnou nádejou, vystavení ťažkej práci a nestálemu šťastiu, ako jednotlivci smrteľní, ako celok veční, meniaci sa v potomstve, strácajúci sa v čase, pomaly k múdrosti a rýchlo k smrti sa približujúci, žalostným životom obývajú túto zem« (De deo Socratis). Keď spomenul tak mnoho spoločného všetkým ľuďom, prečo nezamlčal, o čom vedel, že sa týka len niektorých, že sa pomaly približujú k múdrosti? Keby to však vôbec nebol spomenul, pri všetkej dôkladnosti by nebol celkom správne charakterizoval ľudský rod. Keď hovorí o vznešenosti bohov, chce poukázať najmä na ich blaženosť, ku ktorej sa aj ľudia chcú dostať múdrosťou. Keby bol teda chcel, že niektorých démonov treba mať za dobrých, iste by bol niečo uviedol pri ich opise, z čoho by sa dalo usudzovať, že aspoň nejakú časť blaženosti majú spoločnú s bohmi, alebo aspoň nejakú múdrosť spoločnú s ľuďmi. Lenže nespomína nijaké dobro, ktoré by odlišovalo dobrých démonov od zlých. A keď aj o ich nerestiach nechce slobodnejšie hovoriť, nerobí to kvôli nim, ale kvôli ich ctiteľom, ku ktorým hovorí, aby týchto azda nepohoršil. Rozumným však dostatočne naznačil, čo si majú o nich myslieť. Bohov, o ktorých chcel, aby sa všetci pokladali za dobrých a blažených, vylíčil ako prostých akejkoľvek vášne a nezriadeného hnutia, a len telesnú vlastnosť, nesmrteľnosť, nechal bohom a démonom spoločnú. Podľa ducha nie bohom, ale ľuďom že sa podobajú. Aj to nie múdrosťou, ktorú aj ľudia majú, ale nezriadenými vášňami, ktoré ovládajú len hlúpych a zlých, kým múdri a dobrí ich tak ovládajú, že radšej by ich ani nemali, ako majú s nimi bojovať. Veď keby bol chcel, aby sa nie telá, ale duše démonov pokladaly za večné s bohmi, nebol by z toho spoločenstva vylúčil ľudí, lebo ako platónik nepochybne vedel, že aj ľudia majú večné duše. Ak teda ľudia nemajú spoločnú večnosť s bohmi preto, lebo majú smrteľné telo, potom démoni majú preto spoločnú večnosť, lebo majú nesmrteľné telo.

9.9. Či príhovor démonov môže ľuďom získať priateľstvo s bohmi? (Obsah.)

Ako môže príhovor démonov získať priateľstvo s bohmi? S bohmi majú démoni spoločné telo, a myseľ s ľuďmi. Sú teda akosi prevrátenými tvormi. Totiž v každom tvorovi telo predstavuje nižšiu časť, a duša a duch zas vyššiu. Telo má byť ovládané duchom a poddané duchu. V démonoch je to však naopak. Ich duša je ovládaná vášňami a podobá sa ľudskej, telo zas je pánom, lebo sa podobá bohom a je večné. Sú to vlastne poľutovania hodné bytosti, lebo ich telo je večným žalárom zakliatych bytostí. Keď sú teda natoľko prevrátenými bytosťami, nemôžu byť prostredníkmi medzi bohmi a ľuďmi, a to tým skôr, že práve vyššou časťou, t. j. mysľou, sú celkom podobní ľuďom. Ich prostredníctvo nijako teda nemôže ľuďom osožiť.

9.10. Podľa Plotinovej mienky ľudia sú vo svojom smrteľnom tele blaženejší ako démoni vo večnom. (Obsah.)

Plotin, jeden z tých, ktorí veľmi dobre pochopili Platóna, hovoril, že nebeský Otec z milosrdenstva vložil ľudskú dušu do smrteľného tela. Malo sa tomu tak rozumieť, že Boh nechcel, aby sa ľudská duša trápila vo večnom tele, ale skrátil telesný život a daroval mu smrteľnosť, a tým skrátil biedy duše v tele. Démoni však tým, že majú dušu podrobenú vášňam ako ľudia, telo však večné, tým sú omnoho nešťastnejší ako ľudia. Nemajú totiž nijakú nádeji, že by sa zo svojho postavenia kedy vyslobodili, zatiaľ čo ľudia takú nádej majú. Ani to nie je pravdivé, že sa démoni po čase zmenia na bohov.

9.11. Platónici myslia, že sa ľudské duše po smrti menia na démonov. (Obsah.)

Platónici hovoria, že ľudské duše sa menia na démonov a že z ľudí sa po smrti stanú buď dobrí duchovia (Lares), buď zlí duchovia, strašidlá (Larvae) alebo domáci bôžkovia (Manes). Z dobrých ľudí sú dobrí duchovia, zo zlých zlí duchovia a z tých, o ktorých nie je isté, akí sú, z tých domáci bôžkovia. Z tejto viery vznikajú veľké mravné škody. Ľudia, ktorí sa nazdávajú, že budú raz zlými duchmi, ešte väčšmi sa kazia a z túžby škodiť iným sa ešte radujú, že budú zlými duchmi. Preto Gréci volali dobré duše eudaimonaes, dobrí démoni, lebo tým vraj chceli naznačiť, že z ľudských duší sú démoni.

9.12. Mienka platónikov, že sa trojako rozlišuje prirodzenosť ľudí a démonov.

Teraz rokujeme o démonoch, ktorých popisuje Apuleius ako stredné bytosti medzi bohmi a ľuďmi, podľa pôvodu bytosti, obdarené dušou, podľa mysle rozumné, podľa ducha podliehajúce citom, podľa tela vzdušné, podľa času večné. Keď podľa miesta a hodnosti oddelil bohov od ľudí a bohov umiestil do najvyššieho neba a ľudí na nízku zem, tak zakončil: »Máte dvojaké živé bytosti; bohov, veľmi sa odlišujúcich od ľudí vznešenosťou miesta, večným trvaním života, dokonalosťou prirodzenosti, ktorí neprichádzajú s ľuďmi do nijakého bližšieho styku, lebo aj ich vysoké bývanie je veľmi ďaleko od ľudských nížin, tam dokonalý a večný život, tu zas nestály a ochromený; tam sú duše pozdvihnuté k blaženosti, tu zas strhnuté k biede« (De deo Socratis). Ja vidím troje spomenutých protív v prirodzenosti dvoch krajných častí, najvyššej a najnižšej. Tie isté tri chválitebné veci, ktoré povedal o bohoch, opakuje aj keď inými slovami, aby im mohol na strane ľudí postaviť oproti iné tri. Troje podstatných vlastností bohov je: vznešenosť miesta, večné trvanie života a dokonalosť prirodzenosti. Tieto tri opakuje tak, že im stavia oproti tri opačné vlastnosti ľudského bytia. Vyzdvihol vznešenosť bývania a hovorí, že »ich vysoké bývanie je ďaleko od nížin ľudských«. Vyzdvihol večné trvanie života a hovorí, že »tam dokonalý a večný život, tu zas nestály a ochromený«. Napokon vyzdvihol dokonalosť prirodzenosti a hovorí, že »tam sú duše pozdvihnuté k blaženosti, tu zas strhnuté k biede«. Troje vecí spomína na strane bohov: vznešenosť bývania, večnosť a blaženosť. Týmto na strane ľudí ako opačné vlastnosti spomína: najnižšie bývanie, smrteľnosť a bieda.

9.13. Ako môžu byť démoni prostredníkmi, keď sú nie ani blažení ani biedni?

Pretože medzi vyššie spomenuté tri vlastnosti bohov a ľudí umiestil démonov do stredu, nemôže byť nijaký spor o miesto. Medzi najvyšším a najnižším miestom jestvuje už len stredné. Zostávajú však ešte dve vlastnosti, ktoré si treba dôkladnejšie všimnúť, o ktorých treba dokázať buď že sú cudzie démonom, alebo tak sa im pripisujú, ako by to vyžadovalo ich stredné miesto. Cudzie im nemôžu byť. Ako hovoríme, že stredné miesto nie je ani najnižšie ani najvyššie, tak aj o démonoch, nakoľko sú rozumné bytosti, nemožno hovoriť, že nie sú ani blažení ani biedni, ako by sme to mohli povedať o zvieratách a stromoch, ktoré nemajú smysly alebo rozum. Rozumné bytosti musia teda byť alebo blažené, alebo biedne. Lenže podobne nemôžeme povedať o démonoch, že nie sú ani smrteľní ani veční. Každá živá bytosť alebo naveky žije, alebo sa jej smrťou končí život. Apuleius sám tvrdí, že démoni sú veční. Čo teda zostáva, len aby tie stredné bytosti maly jednu vlastnosť z dvoch najvyšších, a druhú z dvoch najnižších (božských-ľudských). Ak majú totiž obe vlastnosti z najnižších, alebo obe vlastnosti z najvyšších, nemohly by byť strednými bytosťami, pridaly by sa buď k hornej, alebo dolnej časti. Ako sa už dokázalo, démoni nemôžu nemať naraz vlastnosti z oboch strán (z božskej a ľudskej), preto si vezmú z každej strany po jednej vlastnosti, a tak sa stanú strednými bytosťami. Keďže z najnižšej strany (ľudskej) nemôžu mať večnosť, lebo tam niet večnosti, môžu ju mať len z najvýyššej. Avšak na zachovanie svojej stredovosti z najnižšej strany nemajú čo pribrať okrem biedy.

Podľa platónikov majú bohovia alebo blaženú večnosť alebo večnú blaženosť, ľudia zas alebo smrteľnú biedu alebo biednu smrteľnosť, démoni napokon alebo biednu večnosť alebo večnú biednosť. Piatimi vlastnosťami, ktoré uviedol v definíciách démonov, nedokázal, ako sľuboval, že sú strednými bytosťami, lebo povedal, že troje majú spoločne s nami: rodom dušou obdarené, mysľou rozumné a dušou podliehajúce citom; jedno s bohmi spoločné: časove večné; jedno zas len im vlastné: telom vzdušné. Ako môžu byť teda strednými bytosťami, keď majú jednu vlastnosť spoločnú s bohmi, a tri vlastnosti spoločné s ľuďmi? Kto by nevidel, že po zanechaní stredovosti veľmi silno padajú k najnižšiemu. Azda tak by mohli zostať strednými bytosťami, že jednu vlastnosť majú svojskú, totiž vzdušné telo, tak ako aj najvyšší a najnižší majú svojské vlastnosti, bohovia éterné telo, a ľudia zemské, ale dve vlastnosti majú spoločné všetkým, totiž že rodom sú bytosti, obdarené dušou, a mysľou rozumné. Aj spisovateľ, keď hovorí o bohoch a ľuďoch, povedal: »Máte dvojaké bytosti, obdarené dušou.« Platónici pokladajú bohov vždy za bytosti rozumné. Dvoje teda zostáva o démonoch: že majú dušu, prístupnú citom, a časove sú veční. Jednu vlastnosť majú teda spoločnú s najnižšími a jednu s najvyššími, aby primeraným dôvodom zachránená stredovosť nevystúpila hore, ani nespadla dolu. Stredovosť je však vlastne biedna večnosť a večná biednosť démonov. Kto totiž povie, že majú ducha, podliehajúceho citom, povedal by aj to, že sú biedni, keby sa nehanbil za ich ctiteľov. Ďalej, ako aj sami priznávajú, svet sa neriadi slepou náhodou, ale božou Prozreteľnosťou, preto ani démoni by nemali večnú biedu, keby nemali veľkú zlobu.

Keďže blažení sa správne volajú eudémones, nie sú eudémones démoni, ktorých umiestili do stredu medzi bohov a ľudí. Kde je teda miesto dobrých démonov, ktorí sú nad ľuďmi, ale pod bohmi, ľuďom pomáhajú a bohom slúžia? Ak sú dobrí a veční, iste sú aj blažení. Lež večná blaženosť ich nijako nerobí strednými bytosťami, lebo ich veľmi približuje k bohom, od ľudí ich však veľmi vzďaľuje. Márne sa teda namáhajú dokázať spomínaní, že dobrí démoni — aj keď sú nesmrteľní a blažení — sú opravdivými strednými bytosťami, medzi nesmrteľnými a blaženými bohmi a smrteľnými a biednymi ľuďmi. Keď teda oboje majú spoločné s ľuďbohmi, totiž blaženosť a nesmrteľnosť, a nič spoločného s ľuďmi, ani biedu ani smrteľnosť, či potom nie sú skôr ďalekí ľuďom, a blízki bohom, ako by mali byť strednými bytosťami medzi nimi? Vtedy by boli strednými, keby mali svoje dve vlastnosti, nie však spoločné s ľuďmi alebo obe s bohmi, ale od každého po jednej. Podobne aj človek je stredná bytosť medzi anjelmi a zvieratmi. Zviera je totiž bytosť nerozumná a smrteľná, anjel zas bytosť rozumná a nesmrteľná. Človek ako stredná bytosť by bol vlastne bytosť rozumná smrteľná, nižšia od anjelov, ale vyššia od zvierat, s anjelmi majúca rozum, so zvieratmi zas spoločnú smrteľnosť. Ak teda hľadáme strednú bytosť medzi blaženými nesmrteľnými a biednymi smrteľnými, museli by sme nájsť takú, ktorá by bola smrteľná a blažená, alebo by bola nesmrteľná a biedna.

9.14. Či smrteľní ľudia môžu byť naozaj blažení?

Je veľká otázka medzi ľuďmi, či môže byť človek naraz blaženým aj smrteľným? Niektorí totiž v pokore uvážili svoj stav a popierali, že by človek mohol byť blažený, kým žije ako smrteľník. Iní sa zas trochu povýšili a tvrdili, že smrteľníci, obdarení múdrosťou, môžu byť blažení. Ak je tomu tak, prečo sú teda nie strednými bytosťami medzi smrteľnými biednymi (ľuďmi) a nesmrteľnými (bohmi), keď majú blaženosť spoločnú s nesmrteľnými blaženými, a smrteľnosť spoločnú so smrteľnými biednymi? Je isté, ak sú blažení, určite nikomu nezávidia (čo je biednejšie od závisti?!), ba ako len môžu, pomáhajú smrteľným biednym pri dosiahnutí blaženosti, aby mohli byť po smrti nesmrteľnými a stretnúť sa s nesmrteľnými a blaženými anjelmi.

9.15. Človek Ježiš Kristus prostredník medzi Bohom a ľuďmi.

Ak sú všetci ľudia, čo je veľmi hodnoverné a pravdepodobné, biedni, kým sú smrteľní, treba hľadať nejakého prostredníka, ktorý by nebol len človekom, ale aj Bohom, aby blažená smrteľnosť prostredníkova svojím zákrokom priviedla ľudí zo smrteľnej biedy do blaženej nesmrteľnosti. On sa musel stať smrteľným, nemusel však zostať smrteľným. Stal sa smrteľným nie tak, že by bol oslabil Božstvo Slova, ale tým, že vzal na seba slabosť tela. Nezostal smrteľný v tele, ako ho vzkriesil, lebo to je ovocie jeho prostredníctva, aby nezostali vo večnej alebo telesnej smrti tí, kpre ktorých oslobodenie sa stal prostredníkom. Preto prostredník medzi nami a Bohom musel mať prechodnú smrteľnosť a ustavičnú blaženosť, aby tým, čo je prechodné, podobal sa smrteľným a zo smrti priviedol k tomu, čo zostáva. Dobrí anjeli teda nemôžu byť prostredníkmi medzi biednymi smrteľnými a blaženými nesmrteľnými, lebo sami sú aj blažení aj nesmrteľní. Môžu byť však zlí anjeli, lebo sú nesmrteľní, a pritom biedni. V protiklade voči nim je dobrý Prostredník, ktorý oproti ich nesmrteľnosti a biednosti chcel byť na čas smrteľným a mohol zotrvať blaženým vo večnosti. Pyšných nesmrteľných a biednych záškodníkov, aby nezvaádzali ľudí do biedy svojou nesmrteľnosťou, spomenutý Prostredník svojou pokorou v smrti a dobrotou svojej blaženosti zneškodnil u tých, ktorých srdcia očistil svojou vierou a oslobodil od hanebnej nadvlády démonov.

Teda človek, smrteľný a biedny, veľmi vzdialený od blažených a nesmrteľných, aký prostriedok nájde, ktorý by ho urobil účastným na nesmrteľnosti a blaženosti? To, aby sa tešil z nesmrteľnosti démonov, to je biedne. Lež to, čo zaráža v Kristovej smrteľnosti, to sa už skončilo. V prvom sa treba chrániť večnej biedy, a v druhom sa netreba báť smrti, ktorá nemohla byť večná, ale treba milovať večnú blaženosť. O to sa zasadzuje prostredník nesmrteľný a biedny (démon), aby prekazil dôjsť k blaženej nesmrteľnosti, lebo v ňom samom je, čo prekáža, t. j. biednosť. O to sa však zasadil Prostredník smrteľný a blažený (Kristus) po premožení smrteľnosti, aby zo smrteľných urobil nesmrteľných, čo dokázal svojím zmŕtvychvstaním, a aby z biednych urobil blažených, z ktorých počtu sám nikdy nevypadol. Iný je prostredník zlý, ktorý rozbíja priateľov, a celkom iný Prostredník dobrý, ktorý smieruje nepriateľov. Mnoho je prostredníkov, ktorí sú vlastne rozbíjačmi, lebo množstvo blažených jedine účasťou na Bohu sa stáva blaženým. Množstvo zlých anjelov zbavené tejto účasti, anjelov, ktorí skôr kladú prekážky, ako by mali pomáhať k blaženosti, už samým svojím množstvom prekážajú, aby nemohli dôjsť ku jedinému, oblažujúcemu Dobru, na ktorého dosiahnutie nebolo treba mnoho prostredníkov, ale len jedného, a to toho, ktorého účasťou sme blažení, t. j. nestvoreného Slova Božieho, ktorým sa všetko stalo. Lenže nie je Prostredníkom preto, že je Slovom. Nesmrteľné a blažené Slovo je totiž veľmi ďaleko od smrteľných biednych. Prostredníkom je preto, lebo je človekom. Tým aj to dokazuje, že na dosiahnutie nielen blaženého, ale aj blaživého Dobra netreba hľadať iných prostredníkov, o ktorých by sme mysleli, že nám majú uľahčiť ako by po stupňoch našu cestu, lebo blažený a blaživý Boh, keď sa stal účastným na našej ľudskosti, poskytol nám kratšiu cestu na účasť v jeho božstve. Neurobil to tak, aby nás oslobodil od biedy a smrteľnosti a priviedol k nesmrteľným a blaženým anjelom, aby sme sa s nimi stali účastnými na blaženosti a nesmrteľnosti, ale priviedol nás k tej Trojici, účasťou na ktorej aj anjeli sa stávajú blaženými. Keď bol v podobe sluhu ako Prostredník, chcel zostať nižší od anjelov, ale ako Boh zostal vyšší nad anjelmi. Ten istý, ktorý bol v nížinách cestou života, vo výšinách zostal životom.

9.16. Či platónici rozumne učili o vlastnostiach bohov? (Obsah.)

Nie je pravdou, čo tvrdí Platón podľa svedectva Apuleia, keď hovorí, že bohovia sa vôbec nestýkajú s ľuďmi, lebo tým by sa vraj poškvrnili. Keďže sa však stýkajú s démonmi, tiež sa poškvrňujú. Ba aj ľudia, ktorí démonom vzdávajú úctu, sa tiež poškvrňujú. Keby sa však démoni stykom s ľuďmi nepoškvrňovali, boli by lepší ako bohovia, lebo tí sa vraj poškvrňujú stykom s ľuďmi. O Bohu hovorí Platón, že on je jediným, ktorého nemožno dostatočne obsiahnuť a vyjadriť nijakým ľudským slovom, a len veľmi múdri ľudia pochopili na chvíľu Boha, ale aj to len ako záblesk vo tme. Keď sa však Boh, hoci len ako by v blesku videný, nepoškvrňuje, prečo by sa mali bohovia poškvrniť? Či sa ľudským zrakom poškvrňujú hviezdy, ktoré sa predsa pokladajú za viditeľných bohov? A či sa azda poškvrňujú len hlasom, a preto treba hlasu démonov? Či azda inými smyslami? Isté je to, keby sa bohovia mohli poškvrniť tým, čím sa nemôžue démoni, boli by démoni vo výhode proti bohom a dokonalejší. To je však nemožné. Ak sa démoni môžu poškvrniť, zas nemôžu osožiť ľuďom, lebo by tak nemohli ľudí očistiť a priviesť bližšie k bohom. Iba ak by niekto povedal, že ľudí očisťujú podobne ako huba, ktorá sa pri čistení iného sama znečistí. Potom by však nečistí démoni boli bohom prijateľnejší ako čistí ľudia. Kto by mohol uveriť takýmto náhľadom, ak len nie ten, koho démoni celkom pobalamutili?

9.17. Na dosiahnutie večnej blaženosti je potrebný Prostredník Ježiš Kristus, a nie démon.

Veľmi sa čudujem, že tak učení ľudia, ktorí priznali, že všetko telesné a smyslové sa má podriadiť netelesnému a rozumovému, keď ide o blažený život, zmieňujú sa o telesných dotykoch. Kde sú slová Plotinove: »Utekajme do najmilšej vlasti, tam je i otec i všetko. Aká je to loď alebo útek? Stať sa podobným Bohu«. Čím je však niekto podobnejší Bohu, tým je mu bližší, lebo niet väčšej vzdialenosti od Boha, ako nepodobnosť s ním. Jemu, netelesnému, večnému a nezmeniteľnému je ľudská duša tým nepodobnejšia, čím väčšmi túži po časných a meniteľných veciach. Na uzdravenie tohto, — nakoľko nesmrteľnej čistote, ktorá je vo výškach, nemôže vyhovovať smrteľné a nečisté na zemi, — je potrebný Prostredník, nie však taký, aby mal nesmrteľné telo, blízke najvyšším bytostiam, a dušu zas chorú, podobnú nižším, lebo chorobou by nám skôr závidel, aby sme sa neuzdravili, ako by mal pomôcť uzdraviť. Lež treba takého Prostredníka, ktorý by bol nám, nízkym, prispôsobený v smrteľnosti tela nesmrteľnou spravodlivosťou ducha (ktorou nie pre vzdialenosť miesta, ale pre podobnosť vznešenosti zostal na výsosti) a nám, ktorí máme byť očistení a vyslobodení, preukazuje ozajstnú božiu pomoc. Nemožno dopustiť, aby sa tento nepoškvrnený Boh bál poškvrnenia z človeka, do ktorého bol oblečený, alebo poškvrnenia z ľudí, medzi ktorými sa ako človek pohyboval. Nie sú maličkosťou zatiaľ dve veci, ktoré jasne dokázal, totiž že telom sa nemôže poškvrniť opravdivé božstvo a že démoni nie sú lepší od nás preto, že nemajú tela. Lež tento je Prostredník, o ktorom hovorí sväté Písmo »Prostredník Boha a ľudí, človek Kristus Ježiš« (I. Tim. 2, 5). O jeho božstve, ktorým sa večne rovná Otcovi, ako aj o človečenstve, ktorým sa stal podobný nám, nie je teraz príležitosť, aby sme rozprávali náležite podľa svojej schopnosti.

9.18. Démoni chcú človeka odviesť s cesty pravdy. (Obsah.)

Démoni, sami zmietaní vášňami a poškvrnení, usilujú sa nás odviesť s cesty, ktorá vedie k Bohu. Nik rozumný sa nemôže utešovať nádejou, že by sa mohol očistiť tu, kde sa ľudia poškvrňujú, démoni sú poškvrnení a bohovia sa nemôžu poškvrniť. Či netreba skôr veriť a dať sa na tú cestu, ktorá vzďaľuje od poškvrnených démonov, kde sa ľudia očisťujú zo svojich škvrn skrze nepoškvrniteľného Boha, aby sa dostali do spoločnosti nepoškvrnených anjelov?

9.19. Ani ctitelia démonov tým slovom neoznačujú niečo dobrého. (Obsah.)

Niektorí tvrdia, že dobrí démoni sú vlastne anjeli. Treba však pripomenúť, že v Písme, podľa ktorého sme kresťanmi, nikdy sa nepoužíva slovo démon v tom smysle, aby sa ním naznačil dobrý anjel. Kedykoľvek sa v Písme použije slovo démon, vždy to značí zlého ducha. Ba aj u pohanských národov, ktoré uctievajú mnoho bohov, slovo démon sa používa v zlom smysle, t. j. na označenie zlého ducha.

9.20. Vedomosť robí démonov pyšnými. (Obsah.)

Démoni sa preto tak volajú, lebo podľa gréckeho slova to značí, že majú mnoho vedomostí. Apoštol však hovorí, že »veda nafukuje, a láska vzdeláva«. To značí toľko, že vedomosť a veda bez lásky plodí a rozmnožuje pýchu. V démonoch je veda bez lásky a sú pyšní, lebo si žiadajú také obety, ktoré náležia len Bohu.

9.21. Nakoľko sa chcel dať Pán poznať démonom.

Démoni to všetko vedeli a Pánovi, odetému do slabého tela, povedali: »Čo ťa je po nás a nás po tebe, Ježišu Nazaretský? Prišiel si nás zničiť pred časom?« (Mar. 1, 24.) Z tých slov je celkom zjavné, že hoci bola v nich vedomosť, predsa nebolo v nich lásky. Nemilovali v ňom spravodlivosť, ale obávali sa trestu. Natoľko sa im dal poznať, nakoľko sám chcel. Chcel zas natoľko, nakoľko to bolo potrebné. Nedal sa im však poznať tak ako svätým anjelom, ktorí sa tešia z účasti na večnosti preto, že je Slovom Božím. Dal sa im však poznať, nakoľko z ich zastrašenia bolo treba spoznať, že z ich násilnej vlády chce vyslobodiť určených pre svoje kráľovstvo a večne opravdivú a opravdivo večnú slávu. Nedal sa poznať démonom ako večný život a nemeniteľné svetlo, osvecujúce zbožných, ktorí aby videli, očisťovali si srdcia vierou založenou na ňom. Lež dal sa poznať akýmsi časným pôsobením svojej moci a znakom najtajnejšej svojej prítomnosti, čo všetko môže byť skôr poznaté smyslami anjelskými a smyslami zlých duchov ako ľudskou nedostatočnosťou. Neskôr, keď uznal, aby znaky božstva boly menej viditeľné a zostaly väčšmi skryté, sám kňnieža démonov mal o ňom pochybnosti a pokúšal ho, dozvedajúc sa, či je Kristus, pravda, len nakoľko sa dal pokúšať, aby miernil svoje človečenstvo, do ktorého bol odetý, a tým nám dal príklad. Po tom pokušení, ako je v Písme, keď mu anjeli posluhovali (Mat. 4, 11), — pravda, dobrí a svätí, preto zlým duchom hrozní a strašní —, viac a viac sa dával poznať démonom, že sa ani jeden neopovážil odporovať jeho rozkazom, hoci jeho telesná postava sa im zdala hodná opovrhutia.

9.22. Aký rozdiel je medzi poznaním anjelov a démonov?

Dobrí anjeli skoro za nič nemajú poznanie telesných a časných vecí, na ktoré sú démoni takí pyšní. Nie azda preto, že by sami nemali toto poznanie, ale preto, že im je milá láska božia, ktorou sa posväcujú. Pre jej nielen netelesnú, ale aj nemeniteľnú a nevýslovnú krásu, — ku ktorej horia svätou láskou —, pohŕdajú všetkým nízkym, ba aj sebou, aby len z toho dobra, ktorým aj oni sami sa stali dobrými, mohli požívať. Isteže majú poznanie aj o veciach časných a meniteľných, lebo ich hlavné príčiny vidia v Božom Slove, ktorým sa stal svet. Tými príčinami niektoré veci sa schvaľujú, niektoré zavrhujú, ale všetky sa udržujú v poriadku. Lež démoni nevidia v božej múdrosti večné príčiny, povedali by sme základné príčiny časov, ale z niektorých znakov, nám známych, väčšou skúsenosťou môžu omnoho viac predvídať budúcnosť ako ľudia. Ba niekedy predpovedajú svoje vlastné rozhodnutia. Napokon démoni sa často mýlia, kým anjeli sa nikdy nemýlia. Iné je totiž uzatvárať z časných na časné a z meniteľných na meniteľné, a pritom im vtláčať ráz svojej časnej a meniteľnej vôle a schopnosti, celkom iné je vo večných a nemeniteľných zákonoch božích, ktoré žijú v božej múdrosti, predvídať zmeny časov, a účasťou na jeho Duchu poznávať božiu vôľu, najistejšiu a najmocnejšiu zo všetkých, čo je celkom spravodlivo dané svätým anjelom. Preto sú anjeli nielen veční, ale aj blažení. Lež dobro, ktorým sa stali blaženými, je sám Boh, ktorý ich stvoril. Blažení sú jeho videním a účasťou na ňom.

9.23. Pohanskí bohovia sa neprávom volajú bohmi.

Ak platónici tých, o ktorých píše ich učiteľ a zakladateľ, Platón, že boli najvyšším Bohom stvorení, ak tých chcú radšej pomenovať bohmi ako démonmi, nech si hovoria, čo chcú. Nebudeme sa s nimi hádať o slová. Ak sú teda tak nesmrteľní, že sú predsa najvyšším Bohom stvorení a blažení nie sú sami od seba, ale pripojením sa k tomu, ktorý ich stvoril, potom hovoria to isté ako my, nech ich už volajú akýmkoľvek menom. Že všetci platrónici alebo lepšia ich časť mali takú mienku, to sa dá dokázať z ich spisov. Ba aj o mene, ktorým nesmrteľnú a blaženú bytosť volajú Bohom, niet medzi nami sporu, lebo aj v našom Písme čítame: »Boh, bohov Pán povedal. Vyznajme sa Pánovi bohov. Kráľ veľký nad všetkých bohov« (Žalm 49, 1; 135, 2; 94, 3). Lež to, kde je napísané »Strašný je nad všetkých bohov«, hneď sa ukáže, prečo je tak napísané. Nasleduje totiž: »Lebo všetci bohovia národov démoni, Pán však stvoril nebo« (Žalm 95, 4). Hovorí, že nad všetkých bohov, ale bohov národov, totiž, ktorých národy pokladajú za bohov, t. j. démonov. Preto strašný, lebo v tomto strachu povedali Pánovi: »Prišiel si nás zničiť?« (Mar. 1, 24.) Miesto, kde sa hovorí Boh bohov, nemôže sa rozumieť Boh démonov, a Kráľ veľký nad všetkých bohov nemožno povedať, že Kráľ veľký nad všetkými démonmi. Ba Písmo volá bohmi aj ľudí z ľudu božieho. »Povedal som, bohovia ste a synovia najvyššieho všetci« (Žalm 81, 6). Možno teda rozumieť Bohom bohov toho Boha, o ktorom sa hovorí Boh bohov, a menom veľkého Kráľa toho, o ktorom sa hovorí Kráľ veľký nad všetkých bohov.

Ak však skúmame, či sa ľudia menujú bohmi preto, že sú z ľudu božieho, ktorý Boh oslovuje pomocou anjelov alebo ľudí, omnoho viac si toto meno zaslúžia nesmrteľné bytosti, ktoré požívajú tú blaženosť, o ktorú sa usilujú ľudia uctievaním Boha. Čo teda odpovieme, ak len nie to, že v Písme nie nadarmo sa ľudia volajú radšej bohmi ako tie nesmrteľné a blažené bytosti, ktorým budeme rovní v zmŕtvychvstaní, aby si slabá ľudská viera neustanovila niektorého z nich za boha pre ich výnimočnosť. Keď ide o človeka, ľahko sa tomu možno vyhnúť. Tým zreteľnejšie bolo treba pomenovať ľudí z ľudu božieho bohmi, aby mali istotu a vieru, že ten je ich Bohom, o ktorom sa hovorí Boh bohov. Hoci by sa totiž bohmi nazvali aj nesmrteľní a blažení v nebi, neboli by predsa pomenovaní bohami bohov, t. j. ľudí, ktorým bolo povedané: »Povedal som bohovia ste a synovia Najvyššieho všetci«. A tu nasleduje, čo hovorí apoštol: »Lebo keď i sú, ktorí sa nazývajú bohmi, či to na nebi a či na zemi (keďže je mnoho bohov a mnoho pánov), my predsa máme len jedného Boha Otca, od ktorého je všetko a my pre neho, a jedného Ježiša Krista, skrze ktorého je všetko, i my skrze neho« (I. Kor. 8, 5—6).

Nehodno sa veľmi hádať o meno, keď je vec natoľko jasná, že nepripúšťa ani najmenšiu pochybnosť. To totiž, čo my hovoríme, že anjeli sú poslaní z počtu nesmrteľných blažených, aby ľuďom oznamovali vôľu božiu, to sa zas nevidí platónikom, lebo túto službu podľa nich nerobia bohovia, t. j. nesmrteľné a blažené bytosti, ale démoni, ktorých pokladajú za nesmrteľných, ale nie blažených, alebo len natoľko nesmrteľných a blažených, že sú to len dobrí démoni, a nie bohovia vo výšinách, vzdialení od akéhokoľvek styku s ľuďmi. Hoci sa zdá, že je tu spor len o slová, jednako je meno démonov natoľko ošklivé, že sa musíme zo všetkých síl strániť pomenovať tak svätých anjelov. Nech sa teda táto kniha skončí v tom smysle, aby sme vedeli, že nesmrteľní a blažení — nech sa už akokoľvek menujú —, ktorí sú však stvorení, nie sú nijakými prostredníkmi, potrebnými biednym smrteľným na ceste k blaženosti, od ktorých sa dvojako líšia, totiž úbohosťou a smrteľnosťou. Tí však, ktorí sú prostredníkmi a sú vyššími bytosťami majú spoločnú nesmrteľnosť a s nižšími zas biednosť, ktroorú si svojou zlobou zaslúžili, tí by nám blaženosť, ktorú nemajú, mohli skôr závidieť, ako poskytnúť. A tak priatelia démonov nemajú nič, čím by nás presvedčili, prečo máme uctievať démonov ako svojich pomocníkov, ktorých sa predsa máme skôr chrániť ako podvodníkov. Čo sa týka tých duchov, ktorých platónici pokladajú za dobrých, a teda nielen za nesmrteľných, ale aj blažených, ktorých treba uctievať obetami a bohoslužbou, aby sme tak aj my dosiahli blažený život po smrti, nech sú už akíkoľvek a akokoľvek sa volajú, sami chcú, aby nie oni, ale sám jediný Boh bol uctievaný bohoslužbou, Boh, ktorý aj ich stvoril a účasťou na ktorom sú blažení. O tomto s božou pomocou chceme rozprávať podrobnejšie v nasledovnej knihe.

____________________

1.

Zenon z Kitiona (334—262 pr. Kr) bol zakladateľom stoickej školy, ktorá dostala pomenovanie od toho, že učil na najväčšom aténskom námestí stoa, kde bolo stĺporadie. Opovrhoval jemnosťou v reči a správaní sa. Bol príkladom prostého života a skončil život v 72. roku svojho života. Logika Zenovnova zahrňovala dialektiku, retoriku a náuku o definíciách. Každé poznanie pochádza zo smyslového poznania. Duša sa na začiatku podobá nepopísanému papieru, na ktorý smysly píšu svoje znaky. Nepoznali (stoici) všeobecné pochopy (conceptus universales), ktoré predstavujú jestvujúce veci, ale bez jednotlivostí, ktoré majú, keď jestvujú. Všetky bytosti sú z hmoty, aj Boh. Rozdiel je v tom, že vyššie bytosti sú z jemnejšej hmoty, a Boh z najjemnejšej. Všetko pochádza z ohňa a zas sa naň obracia. Oheň je Bohom, rozumom, dobrom a prozreteľnosťou. Hoci vládne nad svetom, aj on je podriadený osudu. Z božského ohňa je aj ľudská duša, preto sa podobá Bohu, má rozum a je nesmrteľná. Nesmrteľnosť jednotlivca neuznávajú, lebo všetko sa mení na oheň, ktorý zničí všetko a po čase z neho vznikne nový svet. Cieľom človeka je šťastie, blaženosť, ktoré spočíva v čnosti. Čnostný život je v súlade s prirodzeným zákonom a ten je totožný s vôľou božou. Čnostný človek má hľadieť na spravodlivosť u seba a u iných. To vie najlepšie filozof, je slobodný, preto je aj pánom nad svojím životom, môže si aj život vziať, kým druhým je to nie dovolené. (Šc 199—206.)

2.

Chrysippos (280—206) bol krajanom sv. Pavla, narodil sa v Soloi v Kilikii. Mal neobyčajne bystrý rozum, napísal asi 700 spisov. Vynikal v diealektike.

Kniha desiata

Prehľad desiatej knihy

Nadchodí otázka, či stredné bytosti medzi Bohom a človekom, nesmrteľné a blažené, ktoré platónici volajú raz bohmi, raz dobrými démonmi, raz anjelmi, či zasluhujú božskú úctu, t. j. to, čo Gréci vyjadrujú latreia, na čo niet v latinčine zodpovedného výrazu. Podľa Plotina Boh je prameňom blaženosti jedine pre rozumnú dušu, teda pre človeka a pre stredné bytosti, ktoré ak nás skutočne milujú, musia nás odkazovať na Boha ako jediný predmet úcty a nesmú ju pre seba požadovať. Špeciálne obeta je druh úcty, ktorá patrí jedine Bohu. Nie preto, ako by Boh potreboval naše dary, vyžaduje obety, lebo aj krvavé obety Starého zákona mu boly milé len ako prejav obetavosti, ako vonkajší znak lásky k Bohu a bližnému. Praváa obeta je odovzdanie vykúpenej spoločnosti Bohu od Prostredníka. Anjeli sprostredkovali Zákon, Písmo, v ktorom každá obeta, neprinášaná Bohu, je prísne zakázaná. Sväté Písmo je potvrdené radom zázrakov, pri ktorých často spolupôsobili anjeli. Táto služba anjelov nemá nič spoločného so zásahmi duchov, ktorých spomína teurgia. Sám Porphyrius doznáva, že bytosti vyvolané teurgiou na očistenie duše, sú neschopné spojiť nás s Bohom. Podľa neho účinok teurgie sa obmedzuje na smyslovú dušu a ľahko sa môže prekaziť opačným zaklínaním. Bytosti, ktoré sa dajú závistníkom zastrašiť od očistenia duše, sú nie bohovia, ale démoni. List Porphyria egyptskému kňazovi Anebonovi dáva tušiť, že aj on pokladá démonov za zhubných a za zhubné ich účinkovanie na človeka. V protiklade so zázrakmi démonov sú zázraky, ktoré pohýňajú človeka k úcte pravého Boha. Námietka, že neviditeľný Boh nemôže robiť viditeľné zázraky, má svoje najlepšie vyvrátenie v stvorení viditeľného sveta. Ba Boh sa zjavil ľuďom aj v postave chápanej smyslami, napríklad na hore Sinaj, a predsa on nebol tou postavou. Všetko zemské dobro má človek čakať od tohto jediného a pravého Boha, a nie od všelijakých medzibytostí. Anjeli sú len jeho sluhovia a poslovia. Otázku, ktorým anjelom má človek veriť, či tým, ktorí žiadajú obety pre seba, alebo tým, ktorí pripúšťajú a žiadajú latreutickú úctu pre Boha, túto otázku musí rozriešiť už prosté uvažovanie v prospech druhých. Zákon, sprostredkovaný anjelmi, a uložený v arche úmluvy, ktorý pripúšťa a káže obetovať jedine pravému Bohu, bol potvrdený najzázračnejšími príhodami. Hodnovernosť týchto zázrakov popierať majú najmenšie právo tí, ktorí svojim bohom pripisujú zázraky. Ak možno neviditeľného Boha uctievať viditeľnou obetou, to má svoj dôvod v tom, že viditeľná obeta je výrazom vnútornej obetavosti. Jedine opravdivá obeta je Prostredník Ježiš Kristus, Kňaz a obetný dar súčasne. Hoci démoni začas vládli nad Cirkvou Kristovou, tým sa naplnil počet mučeníkov, opravdivých hérosov, ktorí si zaslúžili to meno, lebo zvíťazili nad Herou, bohyňou vzduchu, ktorý je príbytkom démonov. Víťazstvo nad démonmi zaistí len milosť božia pomocou Prostredníka. Porphyrius vie o vešteckých predpovediach, podľa ktorých očistenie nenasleduje po sviatkoch očisťovania na počesť bohov, ale len účinkom prapríčiny, t. j. podľa neho Bohom Otcom a Bohom Synom. V skutočnosti prapríčina očisťuje dušu, t. j. Boh, Bohočlovek obetovaním svojho tela. Prijatím, vydaním a oslávením bezhriešneho tela ukázal, že nie hmota, ale hriech je zlo. Pýcha Porphyriova sa však zdráhala prijať ho ako prapríčinu očistenia. Aj spravodliví, ktorí žili pred zjavením sa Prostredníka, dosiahli očistenie len skrze neho. Tí, ktorí v Starom zákone pod rúškom zemských zasľúbení videli naznačené večné dobro a túžili po ňom, ako je to krásne vypovedané v 72. žalme. Je to Dobro, ktoré robí nebeských duchov šťastnými a ku ktorému nás chcú viesť nezištne a bez nárokovania si vlastnej úcty. Ako len mohol Porphyrius, ktorý uznáva jestvovanie anjelov, ako len mohol prísť na to, aby týchto »bohov« postavil na stranu teurgov? Apuleius myslel ešte dôslednejšie, keď odlíšil démonov príkro ba priestorovo od bohov. Aké je to nezodpovedné, všetkých ľudí, ktorí sa nemohli očistiť filozofiou, odkázať na očistenie démonom, aby sa očistili aspoň len podľa smyslovej duše, a to aj proti poznaniu, že len očistenie vyššej duše vedie k Bohu. Oproti tomu Kristus, už pohanskými veštiarňami a kumejskou Sybillou označený za spásu hriešnikov, očisťuje celého človeka, lebo vzal na seba úplné človečenstvo. Hoci Porphyrius priznáva, že sa očistenie smyslovej duše môže uskutočniť aj zdržanlivosťou a vo svojich účinkoch pretrvá aj smrť, potom aj to, že očistenie od nerozumu sa stane len Duchom Otcovým, predsa mu pýcha nedovolila, aby uznal Krista za Ducha Otcovho a za pravého Osloboditeľa. Vidí dobre cieľ, ale pre Kristovu poníženosť pohŕda cestou, ktorá vedie k cieľu, hoci Kristovo vtelenie sa práve platónikom nemuselo zdať tak neprijateľným. Porphyrius zavrhol niečo aj z Platónovho učenia, ako napríklad sťahovanie duší. Práve tak neudržateľné je aj učenie o preexistencii duší. V takýchto veciach skrytých ľudskému pohľadu, musím dôverovať božej pravde, ako ju hlása kresťanské náboženstvo. Toto náboženstvo je jedine spoločná cesta na oslobodenie duší, ktorú Porphyrius hľadal, ale nikde nemohol nájsť.

10.1. Platónici učili, že anjeli aj ľudia majú pravú blaženosť jedine od Boha.

Je to všeobecný rozumný ľudský náhľad, že všetci ľudia chcú byť blažení. Ktorí sú to však, alebo ako sa stanú blaženými, keď sa spytujeme ľudskej nedokonalosti, vysvitne, že vzniklo mnoho a veľkých rozdielnych náhľadov, ktorým filozofi venovali svoju prácu a čas. Bolo by zdĺhavé a iste aj nepotrebné, aby sme všetky uviedli a o všetkých rokovali. Nech si pripomenie, kto toto číta, čo sme hovorili v ôsmej knihe o voľbe filozofov, s ktorými sa o blaženom živote, ktorý má prísť po smrti, preberala otázka, či blaženosť môžeme dosiahnuť bohoslužbou a obetami viacerým bohom, alebo len jedinému opravdivému Bohu, ktorý stvoril aj bohov? Čitateľ nech nečaká, aby sme opakovali, čo sme už raz povedali, lebo si môže ľahko osviežiť pamäť tým, že vec znova prečíta, ak by bol zabudol. Vybrali sme vtedy platónikov, zo všetkých filozofov najvznešenejších, lebo umom vedeli dôjsť nielen k tomu, že ľudská duša, aj keď nesmrteľná a rozumná, nemôže byť blažená ináč, len účasťou na svetle toho Boha, ktorý stvoril ju a svet, ale aj k tomu, že blažený život, po ktorom všetci ľudia túžia, nedosiahne nik, ak sa len čistou láskou neprimkne k jedinému najlepšiemu Dobru, ktorým je nemeniteľný Boh. Ale pretože aj oni sami buďto ustúpili márnosti a bludu národov, buďto, ako hovorí apoštol, »zmĺkveli vo svojich rozumovaniach« (Rim. 1, 21), mysleli, že treba uctievať mnoho bohov, alebo aspoň chceli, aby sa tak myslelo, a niektorí z nich pripúšťali, že aj démonom treba bohoslužbou a obetami preukazovať božskú úctu. Týmto sme však už dostatočne odpovedali. Lenže teraz treba pozrieť na to a o tom hovoriť, ak Boh dá, čo treba súdiť o nesmrteľných a blažených, umiestených v nebeských sídlach, panstvách, kniežatstvách, mocnostiach, ktoré volajú bohmi a niektorých z nich dobrými démonmi, alebo ako my anjelmi, o tom, ako od nás chcú, aby sme zachovali náboženstvo a zbožnosť. Otvorenejšie povedané, je otázka, či sa im páči, aby sme konali bohoslužby a prinášali obety aj im, alebo len ich Bohu, ktorý je aj naším Bohom, či azda aby sme im niečo svoje alebo nás samých zasvätili náboženskými obradmi?

Ale to je úcta, ktorá patrí božskosti, alebo aby som presnejšie hovoril božstvu, ktorá by bola jedným slovom označená, nakoľko nemám poruke vhodné latinské slovo, označím ju podľa potreby gréckym slovom. Slovo latreia, kdekoľvek je vo svätom Písme, naši prekladali slovom služba. Služba však, ktorá sa preukazuje ľuďom, o ktorej hovorí apoštol, že sluhovia majú byť poddaní svojim pánom, po grécky sa povie iným slovom.1) Latreia však podľa vžitého spôsobu hovorenia, ktorým hovorili, čo nám sväté výpovede naznačili, vždy alebo tak často ako by vždy vyjadruje tú službu, ktorou sa preukazuje úcta k Bohu. Ak teda povieme len úcta, to ešte neznamená, že patrí len Bohu. Veď aj o ľuďoch hovoríme, že ich uctievame, keď ich alebo navštevujeme, alebo ich úctivo spomíname. Nielen o tom hovoríme, že uctievame, čomu sa poddávame náboženskou pokorou, ale aj o tom, čo je nám poddané. Od toho slova pochádzajú aj iné slová ako: roľníci (agricolae), osadníci (coloni), obyvatelia (incolae). Ba aj bohov pre nič iného nemenujú nebešťanmi (coelicolae), len preto, že nebo oslavujú, nie úctou, ale tým, že v ňom bývajú, ako by boli akýmisi nebeskými osadníkmi. Lenže nie v tom smysle osadníci, ako by nájomníci, ktorí obrábajú zem pod vedením majiteľa, ale takí, o ktorých hovorí veľký autor latinskej reči: »Mesto staré to bolo, týrski osadníci ho mali« (Aen. 1, 12). Osadníkov nazval od bývania, a nie od obrábania poľa. Od incolere — bývať, a nie od agricultura — roľníctvo. Odtiaľ aj obce, založené väčšími mestami, ako by vyrojením sa ľudí, volajú sa kolonie. Tak teda úcta (cultus) či kult vo vlastnom smysle slova patrí jedine Bohu. To je celkom zreteľné. Nakoľko však slovo úcta sa môže použiť aj pri iných veciach a osobách, patričný kult Boha nemožno vyjadriť po latinsky jediným slovom.

Ba nemožno to ani slovom náboženstvo (religio), hoci toto sa zdá už presnejšie vyjadrovať nie hocakú úctu, ale božiu úctu. Týmto slovom naši prekladali grécke slovo treskéia. V latinskom spôsobe reči, a to nielen medzi pospolitým ľudom, ale aj medzi vzdelancami, je bežný smysel slova religio v príbuzenských stykoch, priateľstvách a iných vospolnostiach. Ani týmto slovom sa celkom neodstráni dvojsmysel, keď je reč o božej úcte, aby sme celkom s určitosťou mohli povedať, že slovo náboženstvo (religio) znamená jedine úctu božiu, lebo sa zdá, že to slovo zahrnuje označenie ľudskej príbuznosti. Aj slovom pietas (zbožnosť) sa rozumie úcta božia, ktorú Gréci označujú slovom eursebeia. Ona sa však má z povinnosti preukazovať aj rodičom. V obyčajnom hovore sa vyskytuje toto slovo, keď je reč o skutkoch milosrdenstva. Myslím, že to vyšlo odtiaľ, lebo Boh ich zvlášť nakazuje a svedčí, že sú mu milé alebo ešte milšie ako obety. Podľa tohto spôsobu reči aj o Bohu sa hovorí, že je zbožný (II. Par. 30, 9; Ekkli. 11.2, 13; Judit 7, 20). Lenže Gréci ho nikdy nevolajú eursebein, hoci v ľudovej reči sa eursebeia používa v smysle milosrdenstva. Na niektorých miestach Písma, aby lepšie vynikol rozdiel, hovorieva sa skôr theorsebeia, čo je vlastne složené z Boha a cti, a nepoužíva sa eursebeia, čo je vlastne dobrá česť. My nemôžeme ani jeden z týchto výrazov vystihnúť jedným slovom. Čo teda Gréci označujú slovom latreia a Latinci slovom servitus, to značí službu Bohu. Čo Gréci volajú treskeia, latinsky náboženstvo, je to to, čím ctíme Boha. Čo napokon Gréci označujú slovom theorsebeia, my nemôžeme vystihnúť jediným slovom, ale voláme to úctou Boha, ktorý je pravým Bohom a svojich ctiteľov robí bohmi (Žalm 81, 6; Ján 10, 34). Akokoľvek sú teda obyvatelia neba nesmrteľní a blažení, ak nás nemilujú a nechcú, aby sme my boli blažení, nemuseli by sme ich uctievať. Ak nás však milujú a chcú aj nás urobiť blaženými, určite to chcú len tým, čím sú aj sami blažení. Či azda dôvod našej a ich blaženosti je rozdielny?

10.2. Plotinov náhľad o nebeskom osvietení. (Obsah.)

Platónici tvrdia, že nebeskí duchovia majú blaženosť z toho istého prameňa ako ľudia, t. j. z akéhosi ústredného svetla, ktoré je Bohom a ktorée je odlišné od nich. To svetlo ich osvecuje a ním sú osvetlení a blažení. Plotin rozvíja náuku Platónovu a tvrdí, že aj duša všetkých bytostí, je blažená tým, čím aj naša. Táto duša nie je sama sebe svetlom, ale je stvorená z jedného svetla a aj teraz ju pôvodné svetlo osvetľuje, a tým poznáva. Pripodobňuje to slnku a mesiacu, ktorý dostáva svetlo od slnka. Slnkom by bolo to pôvodné svetlo, a duša mesiacom. Shodovalo by sa to s evanjeliumom, kde čítame: »Narodil sa istý človek, ktorého poslal Boh. Menoval sa Ján. On prišiel svedčiť, a to svedčiť o svetle, aby skrze neho všetci uverili. On sám nebol svetlom, ale mal iba svedčiť o svetle. Bolo však aj pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, prichádzajúceho na tento svet« (Ján 1, 6—9).

10.3. Platónici sa odchýlili od správnej úcty Boha.

Keďže je tomu tak, keby platónici alebo ktoríkoľvek podobného smýšľania, keď poznali Boha, keby ho boli uctievali ako Boha a vzdávali mu vďaky a neboli by zmĺkveli vo svojich rozumovaniach, keby čiastočne sami neboli uvádzali do bludu národy a čiastočne keby sa neboli báli postaviť bludu na odpor, iste by boli vyznali, že aj nesmrteľní blažení aj my smrteľní a biedni máme uctievať jediného Boha bohov, ktorý je Bohom ich aj naším.

Tomuto máme preukazovať službu, po grécky latreia, buď vonkajšími povinnosťami alebo vo svojom vnútri. Veď všetci a aj po jednom sme chrámami tohto jediného Boha (I. Kor. 3, 16), lebo v svornej spoločnosti všetkých a v každom jednotlivom prebýva, v každom jednaký, nikde nie väčší ani menší, lebo sa spolčovaním nezväčšuje, a delením nezmenšuje. Keď sa k nemu pozdvihne naše srdce, je jeho oltárom; smierujeme sa s ním prostredníctvom jeho Jednorodeného, najvyššieho kňaza; prinášame mu krvavé obety, keď až do vyliatia krvi bojujeme za jeho pravdu; pálime pred ním najvonnejší oheň, keď pred jeho pohľadom horíme svätou láskou. Jemu sľubujeme a oddávame jeho dary v nás a nás samých; pamiatku jeho dobrodení ohlasujeme a oslavujeme slávnymi sviatkami, určitými dňami, aby naša nevďačnosť postupom času nezabudla na ne; jemu obetujeme obetu pokory a chvály ohňa horúcej lásky na oltári srdca. Aby sme ho mohli vidieť a s ním sa spojiť, nakoľko je to možné, očisťujeme sa od všetkých hriechov a zlých žiadostí a zasväcujeme sa jeho menu. On je žriedlom našej blaženosti, on je cieľom všetkých našich túžob. Tohto si voliac, alebo s ním sa viažuc, (religentes); veď sme ho strácameatili nedbalosťou (neglegentes). S ním sa viažuc — odtiaľ má iste aj náboženstvo2) svoje meno (religentes: religio) — smerujeme k nemu láskou, aby sme potom spočinuli v ňom a boli blažení preto, lebo sme dosiahli svoj cieľ. Naše dobro, o ktorého cieli sú medzi filozofmi tak rozdielne mienky, nie je nič iné, ako spojenie s Bohom, ktorého objatím — povedali by sme netelesným objatím — rozumná duša sa napĺňa a rozhojňuje opravdivými čnosťami. Máme rozkázané, aby sme to dobro milovali z celého srdca a z celej duše. K tomu dobru nás musia viesť tí, čo nás naozaj milujú, a k tomu dobru musíme aj my viesť tých, ktorých milujeme. Tak sa splní dvoje prikázaní, v ktorých je celý Zákon a Proroci: »Milovať budeš Pána Boha svojho z celého srdca svojho, z celej duše svojej a z celej mysle svojej a bližného svojho ako seba samého« (Mat. 22, 37, 40). Aby vedel človek milovať samého seba, bol mu daný cieľ, ku ktorému má smerovať všetka jeho práca, aby bol blažený. A cieľ je: Primknúť sa k Bohu (Žalm 72, 28). Kto vie, ako sa má milovať, keď sa mu káže, aby miloval bližného ako seba samého, čo iného sa mu káže, ak len nie to, aby zo všetkých svojich síl bližnému odporúčal milovanie Boha. To je úcta Boha, to je pravé náboženstvo, to je správna zbožnosť, to je napokon povinná služba Bohu. Akákoľvek mocnosť, obdáarená akoukoľvek čnosťou, ak nás miluje ako samu seba a chce, aby sme boli blažení, musí chcieť, aby sme boli poddaní tomu, komu je aj ona poddaná. Ak nectí Boha, je biedna, lebo je zbavená Boha. Lež ak ctí Boha, nechce, aby sama bola ctená miesto Boha, ale prikláňa sa a celou láskou sa hlási k tej božskej výpovedi kde je napísané: »Obetujúci bohom bude vykynožený okrem jedinému Pánovi« (Ex. 22, 20).

10.4. Len pravý Boh má právo na obetu. (Obsah.)

Je všeobecne prijaté, že obeta patrí jedine Bohu. Niekedy sa božská úcta preukazovala aj ľuďom, ale to buď z omylu alebo veľkej poroby, prípadne ako zaliečanie. Ale každý prinášal obetu len tomu, o kom veril, že je bohom. Najlepšie svedectvo o tom máme v obetách Kaina a Ábela.

10.5. Boh nežiada obety, ale chce, aby sa nimi vyjadrilo vnútorné smýšľanie.

Kto by bol tak obmedzený, aby sa domnieval, že Bohu je nejako potrebné to, čo sa prináša v obetách? O tom svedčí na mnoho miestach sväté Písmo. Aby sme sa dlho nešírili, stačilo by spomenúť jedno krátke zo žalmu: »Povedal som Pánovi, Boh môj si Ty, lebo moje dobrá nepotrebuješ« (Žalm 15, 2). Treba vedieť, že Boh nepotrebuje zvieratá ani nijaké porušiteľné a pozemské veci, ba ani len ľudskú spravodlivosť a všetko, čím uctievame Boha, neosoží Bohu, ale človekovi. Nik nehovorí predsa, že osožil prameňu zato, že z neho pil, alebo svetlu, že videl. Aj to, že naši starí otcovia prinášali obety pálením zvierat, o čom teraz boží ľud číta, ale to nerobí, netreba rozumieť ináč, len tak, že obetovanými vecami sa naznačovaly tie, ktoré my konáme, aby sme sa primkli k Bohu a k tomu istému cieľu dopomohli aj bližnému. Viditeľná obeta je teda sviatosť, t. j. svätý znak neviditeľnej obety. V tom smysle hovorí kajúcnik u proroka alebo prorok sám, keď prosí o božiu milosť na odpustenie svojich hriechov: »Ak by si bol chcel obety, bol by som dal; v zápalných obetách nemáš zaľúbenie. Obeta Bohu je duch ľútostivý; srdcom ľútostivým a poníženým, Bože, nepohrdneš« (Žalm 50, 18, 19). Všimnime si, že tam, kde Boh hovorí, že nechce obety, tam žiada obety. Nechce obetu zabitých zvierat, ale chce obetu ľútostivého srdca. Tou vecou, o ktorej hovorí, že ju nechce, je naznačená tá vec, o ktorej doložil, že ju chce. Preto Boh povedal, že nechce tamtie obety (zvierat), aby sa neverilo v to, čo myslia hlupáci, že Boh chce obety pre svoju rozkoš. Ak totiž tie obety, ktoré chce, — z ktorých jedna je napríklad ľútostivé srdce, skrúšené ľútostnou bolesťou — nebol by chcel naznačiť obetami, o ktorých sa nesprávne verilo, že za nimi žiadostivo túži, iste by v Starom zákone nebol nakázal, aby sa obetovaly. Preto sa musely tie obety (zvierat) v príhodnom čase zmeniť, aby sa o nich nemyslelo, že si ich Boh veľmi žiada a že nám sú prijateľné miesto tých, ktoré len naznačujú. Tu i na inom mieste žalmu hovorí: »Ak zlačniem, nepoviem ti: môj je okruh zeme aj jeho náplň. Či budem jesť mäso býkov, alebo piť krv capov? (Žalm 49, 12, 13.) Ako by chcel povedať: Keby som potreboval to, čo mám vo svojej moci, nepýtal by som od teba. Ihneď aj vysvetľuje: »Obetuj Bohu obetu chvály a odovzdaj Najvyššiemu svoje sľuby. Vzývaj ma v deň navštívenia a vyvediem ťa a osláviš ma« (Žalm 49, 14—15). Ďalej u iného proroka: »Čo dôstojného budem obetovať Pánovi? Či sa mám skloniť pred Bohom, Najvyšším? Či mu obetovať zápalné obety a ročné teľce? Či môže byť Pán ukojený tisícami škopcov alebo mnoho tisícami tučných capov? Alebo mu dám svojho prvorodeného za svoje prestúpenie, plod svojho života za hriech svojej duše? Oznámim ti, človeče, čo je dobré a čo žiada Pán od teba; len aby si činil súd a miloval milosrdenstvo a starostlivo chodil pred svojím Bohom« (Mich. 6, 6—8). V prorokových slovách je oboje rozlíšené a dostatočne objasnené, že Boh nežiada obety samy v sebe, nimi sa len naznačujú druhé obety, ktoré Boh žiada. V liste k Židom sa hovorí: »A nezabúdajte na dobročinnosť a udeľovanie, lebo takýmito obetami sa získa Boh« (Žid. 13, 16). A kde je napísané: »Milosrdenstvo chcem, a nie obety« (Osee 6, 6), nemožno rozumieť iné, len to, že jedna obeta sa kladie nad druhú, lebo to, čo sa vo všeobecnosti menuje obetou, je len znakom opravdivej obety. Aj milosrdenstvo je pravá obeta, ako je napísané, čo som prv spomenul, že »v takých obetách má Boh zaľúbenie«. Čokoľvek teda čítame o obetách v službe archy a chrámu, ako Bohom nakázaných, vzťahuje sa na označenie lásky k Bohu a bližnému. V týchto dvoch prikázaniach totiž — ako je napísané — je celý Zákon a Proroci (Mat. 22, 40).

10.6. Opravdivá a dokonalá obeta.

Pravá aobeta je teda každý skutok, konaný tým cieľom, aby sme sa vo svätej pospolitosti primkli k Bohu, skutok, zameraný k tomu dobru, ktorým môžme byť opravdivo blažení. Preto aj samo milosrdenstvo, ktorým pomáhame inému, nie je obetou, ak ho nekonáme pre Boha. Hoci ju koná alebo prináša človek, jednako je obeta božím dielom, preto ju tým slovom starí Latinici pomenovali. (Sacrificium — sväté konanie, skutok.) Preto aj človek, zasvätený menu božiemu a zasľúbený Bohu, je obetou, keď zomiera svetu, aby žil Bohu. Aj to patrí k milosrdenstvu, ktoré preukazuje človek sám sebe. Tak je aj napísané: »Zmiluj sa nad svojou dušou, páčiac sa Bohu« (Eccli 30, 24). Aj to je obeta, keď svoje telo krotíme miernosťou, ak to robíme pre Boha, aby sme nevydávali svoje údy hriechu za zbraň neprávosti, ale Bohu za zbraň spravodlivosti (Rim. 6, 13). K tomu nás povzbudzuje apoštol a hovorí: »A tak prosím vás, bratia, pre milosrdenstvo božie, aby ste vydávali svoje telá za obetu živú, svätú, Bohu ľúbeznú, na duchovnú svoju službu« (Rim. 12, 1). Keď už telo, ktoré používa duša za sluhu alebo za nástroj, je obetou, keď jeho dobré a správne užívanie smeruje k Bohu, o čo viac je sama duša, keď smeruje k Bohu, aby rozpálená ohňom jeho lásky pozbavila sa svetskej žiadostivosti a poddala sa mu ako nemeniteľnej podstate a páčila sa mu v tom, čo prijala z jeho krásy. To hneď pripomína aj apoštol: »A nepripodobňujte sa tomuto svetu, ale sa premeňte obnovením svojej mysle, aby ste vyskúmali, čo je vôľa božia dobrá, ľúbezná a dokonalá« (Rim. 12, 2). Opravdivé obety sú diela milosrdenstva či už oproti sebe alebo bližným a smerujú k Bohu. Skutky milosrdenstva sa nekonajú pre nič iného, len aby sme sa oslobodili od biedy, a tak sa staly blaženými. To sa nestane ináč, ak sa len dobrom, o ktorom je napísané: »Mne však primknúť sa k Bohu dobre je« (Žalm 72, 28), neprevedie, aby celá vykúpená obec, t. j. spoločnosť a pospolitosť svätých obetovala Bohu spoločnú obetu rukami Veľkňaza, ktorý aj seba obetoval v utrpení za nás, aby sme sa staly telom toľkej hlavy, podľa podobenstva sluhu. To podobenstvo sluhu obetoval, v ňom bol obetovaný, lebo podľa neho je Prostredníkom, v ňom je Kňazom, v ňom je aj obetou. Keď nás apoštol povzbudil, aby sme vydávali svoje telá za obetu živú, svätú, Bohu ľúbeznú, a nepripodobňovali sa tomuto svetu, ale sa premenili obnovením mysle, aby sme vyskúmali, čo je vôľa božia dobrá, ľúbezná a dokonalá, že tou obetou sme my sami, potom ešte hovorí: »Lebo povedám skrze milosť, ktorá mi je daná, každému z vás, aby ste viac nemysleli o sebe, ako treba myslieť, ale aby ste mysleli skromne a ako udelil Boh každému mieru viery. Lebo ako v jednom tele máme mnoho údov, ale údy nemajú všetky to isté zamestnanie, tak sme všetci jedno telo v Kristu a každý sme jeden druhému údmi. A máme rozdielne dary podľa milosti, ktorá je daná nám« (Rim. 12, 3—6). A toto je obeta kresťanov: Mnohí jedno telo v Kristu. Túto obetu slávi Cirkev aj veriacim známou Sviatosťou Oltárnou, kde sa jej dokazuje, že v tom, čo obetuje, sama je obetovaná.

10.7. Láska anjelov voči nám žiada, aby sme nie ich, ale Boha uctievali

Nebeskí nesmrteľní a blažení, ktorí sa tešia z účasti na svojom Stvoriteľovi, z ktorého večnosti majú pevnosť, z pravdy istotu, a z daru svätosť, keďže milujú nás smrteľných a biednych, aby sme aj my boli nesmrteľní a blažení, právom nechcú, aby sme prinášali obety im, ale tomu, o ktorom vedia, že my aj oni sme jeho obetou. S nimi totiž tvoríme jeden štát boží o ktorom sa hovorí v žalme: »Slávne veci sú o tebe povedané, štát, boží« (Žalm 86, 3). Jeho jedna časť — my — ešte putujeme a jeho druhá časť — oni — už pomáha. Z toho teda vysokého štátu, kde božia vôľa je nemeniteľným a srozumiteľným zákonom, z toho vysokého dvora, kde je starosť aj o nás, prišlo k nám pomocou anjelov sväté Písmo, v ktorom čítame: »Obetujúci bohom bude vykynožený, okrem jedinému Pánovi« (Exod. 22, 20). To Písmo, ten zákon a tie prikázania sú potvrdené toľkými zázrakmi, že je dostatočne zjavné, komu máme obetovať podľa vôle nesmrteľných a blažených duchov, ktorí to isté dobro želajú nám ako aj sebe.

10.8. Niektoré zázraky učinil Boh prostredníctvom anjelov, aby posilnil zbožných vo viere. (Obsah.)

V Starom Zákone je na mnohých miestach reč o anjeloch, aby sa ich prítomnosťou potvrdila viera v jedného Boha. Netreba všetko spomínať, ale aspoň niečo. Anjeli predpovedajú Abrahámovi zničenie Sodomy a Gomory, anjeli ho navštívili, anjeli vyslobodili Lóta, Mojžiš robí pomocou anjelov divy pred faraónom, celá cesta židovského národa púšťou a ich zázračné zachovávanie Bohom je znakom a dôkazom, ako robil Boh divy a zázraky pomocou svojich anjelov.

10.9. Nedovolený kult démonov podľa Porphyria. (Obsah.)

Magické umenie, ako usmierovať bohov, je buď goetické,3) horší druh, akési černokňažníctvo, buď teurgické, ľahší druh, ktoré má za cieľ očistiť dušu a telo. Porphyrius tvrdí, že teurgickým umením sa duša očisťuje. Nie je však dôsledný, lebo raz odsudzuje toto umenie ako nezákonité, a druhý raz zas tvrdí, že očisťuje dušu. Totiž tak ju uschopňuje a uspôsobuje, aby mohla prijímať vnuknutia anjelov a duchov, ba aj bohov vidieť. Lenže dodáva, že duša nedosiahne toľké očistenie, aby mohla uvidieť svojho Boha. Vystríha pred spoločenstvom s démonmi, lebo vraj duša po smrti, keď zakusuje tresty, zazlieva si službu démonov, ktorou bola spútaná. Aj to doznáva, že teurgické umenie musí niekedy prekonávať nesnádze, lebo duchovia sú sami navzájom nepriateľskí, alebo niektorí sú už v moci niekoho iného. Ako príklad spomína istého Chaldejca, ktorý sa usiloval očistiť svoju dušu, ale nemohol, lebo iný kúzelník zo závisti tak spútal duchov, že nemohli vyhovieť Chaldejcovi. Porphyrius ďalej hovorí, že teurgiou sa dá vykonať mnoho dobrého, ale aj mnoho zlého.4)

10.10. Teurgia sľubuje očistenie duše pomocou démonov. (Obsah.)

Podľa Porphyria nič nezmôže ten zaklínač, ktorý chce niečo dobrého, keď mu v tom prekáža iný, ktorý chce niečo zlého. Ak by vtedy šlo o dobrých bohov, iste by viac moci mal ten, ktorý chce dobre. Ani to neobstojí, že bohovia nevyhovejú dobrému preto, lebo vraj sa dali postrašiť akýmsi vyšším božstvom. Je čudné, že dobrý Chaldejec nemohol nájsť nejakého vyššieho boha, ktorý by bol zastrašil všetkých iných a prinútil ich na dobrý skutok, alebo by ich bol oslobodil, aby bez strachu konali dobro. Či sa taký boh nenájde? Či sa len taký boh nájde, ktorý vyslyší závistníka, a naháňa strach dobrým bohom a prekáža im v konaní dobra? Naozaj čudná teurgia, čudné umenie! Lež ako prevádzači tohto umenia tvrdia, že vidia krásne podoby anjelské a božské, je to preto, ako hovorí apoštol, »lebo aj sám Satan sa pretvára, ako by bol anjelom svetla« (2. Kor. 11, 14). Vymýšľa všelijaké mámidlá aby ľudí získal na svoju stranu a odvrátil ich od Boha. Je ako Proteus, ktorý sa všelijako pretvára a mení, aby oklamal tých, ktorí sa k nemu približujú.

10.11. List Porphyria Anebontovi o druhoch démonov. (Obsah.)

Vo svojom liste Egypťanovi Anebontovi hovorí Porphyrius o démonoch, že bývajú niekde pod mesiacom alebo na mesiaci, lebo vraj vdychujú pary. Niektorých z nich uznáva za dobrých a všetkých za nesmrteľných. Čuduje sa, prečo obety a čary nútia bohov, aby robili to, čo si želá človek. Pýta sa, či kúzelníci majú silnejšiu dušu ako iní ľudia, a či pomoc na svoje divy dostávajú zvonku. Hovorí, že zvonku, lebo pomocou bylín a kameňov robia divy. Porphyrius v liste píše tak, ako by sám pochyboval o niektorých veciach a dal sa poučiť od Egypťana. Robil to iste preto, aby ho neurazil, lebo ten bol vodcom a umelcom v kúzlach. Pýta sa ho napríklad, prečo sa zlí duchovia vzývajú ako dobrí, prečo bohovia vypočujú nemravných kúzelníkov, prečo zakazujú svojim kňazom, aby sa nepoškvrňovali obetným mäsom a jeho parami, prečo sa dozorcovia nesmú dotýkať mŕtvol, prečo napokon akýkoľvek zlý človek môže sa vyhrážať a strach naháňať nebešťanovi, duchovi, slnku, mesiacu? Akýsi Cheremon, zbehlý kúzelník, tvrdí, že Isis a Osiris majú veľkú moc priviesť bohov k poslušnosti, ak sa na nich dvoch kričí a vyhráža sa im strašlivým hlasom, že ich zaklínač rozdrví na kusy, ak by nepomohli. Ak by sa predsa daly robiť nejaké divy pomocou kameňov, zvukov, slov, rečí, bylín, potom by to bolo pomocou zlých duchov, ktorí chcú človeka na zlo naviesť.

10.12. Zázraky, ktoré učinil Boh prostredníctvom anjelov. (Obsah.)

Veľa divných vecí sa deje na svete. Niektoré pomocou zlých duchov, iné prostredníctvom anjelov, aby sa upevnila viera v Boha. Ľudia si väčšmi všímajú, hoci nepatrné, len keď neobyčajnée veci, ale stvorenie sveta, ktoré je veľkým zázrakom, si skoro nevšímajú. Ba aj stvorenie človeka je iste nevšedným zázrakom. Pravda, každodenné videnie týchto vecí stáva sa všednosťou, ničím nenápadným. Pre Boha je to nie ponižujúce, že robí divy, aby povzbudil ľudí k viere. Anjeli prinášajú ľudské prosby pred neho, ale on sám vyslyší, alebo nevyslyší podľa svojho večného rozhodnutia.

10.13. Neviditeľný Boh sa niekedy zjavil ľuďom vo viditeľnej podobe. (Obsah.)

Nik sa nepozastaví nad tým, keď sa v Písme spomína, že neviditeľný Boh sa niekedy zjavil praotcom vo viditeľnej podobe. Je to ako s myšlienkou a zvukom. Zvuk vynáša na svet myšlienku, utvorenú v mysli. Zvuk a myšlienka nie sú jedno, a predsa sa myšlienka skrýva vo zvuku. Tak aj Boh, hoci sa zjavil vo viditeľnej podobe, predsa zostal neviditeľným. Aj keď dával Zákon skrze Mojžiša židovskému národu, dialo sa to za blýskania, hrmenia a vo viditeľných znameniach, aby všetci prítomní pochopili a užasli, že ide o moc jediného Boha.

10.14. Jedného Boha treba uctievať pre večné aj časné dobro. (Obsah.)

Boh tak viedol židovský národ, aby od veci neižších, každodenných prechádzal k veciam vyšším, božským. Proroci sľubovali pozemské šťastie a hojnosť na zemi, aby sa takými darmi udržovala viera v jediného Boha, kým nedôjde ľud k vyššiemu stupňu viery. Každý musí potvrdiť, že všetky dobrodenia, ktoré môžu ľudia alebo anjeli preukázať ľudstvu, sú v božej moci. Plotinus hovorí, že Boh je počiatkom a ohniskom všetkej pomysliteľnej krásy na zemi, že všetko, čo je na zemi krásne, či je to už najvyššie alebo posledný kvietok či list, všetko má svoju krásu od Boha, ktorý má krásu v najvyššej miere. Túto myšlienku potvrdzuje aj sám Pán Ježiš, keď hovorí: »Pozorujte poľné ľalie, ako rastú! Nepracujú, ani nepradú. Hovorím vám, ani Šalamún vo všetkej svojej nádhere nebol tak zaodetý ako jediná z nich. Keď teda Boh poľnú trávu tak šatí, ktorá dnes je a zajtra ju hodia do pece, či nie skôr vás, maloverní?« (Mat. 6, 28—30.) Múdre je teda, keď vie duša užívať tieto pozemské dobrá, aby ich správnym užívaním mohla dôjsť k večnému Dobru.

10.15. Anjeli v službe božej prozreteľnosti. (Obsah.)

Zákon o úcte jedného Boha bol vyhlásený na hore prostredníctvom božích anjelov, ktorí sú vždy pohotove, aby plnili rozkazy božie. Hoci je Boh neviditeľná bytosť a podstatne duch, hoci nemá smyslovú činnosť, ale len rozumovú, jednako vydáva rozkazy, ktoré ľudia počujú ako hlas, ba aj anjeli, hoci prijímajú rozkazy mysľou, ľuďom ich ohlasujú po ľudsky, hlasom. Zákon prikazoval úctu jedného Boha. Nie však jedného boha z množstva pohanských bohov, ale jedného Boha, ktorý stvoril nebo i zem, všetkých duchov a všetky duše.

10.16. Ktorým anjelom treba veriť, aby sme dosiahli večný život?

Ktorým anjelom teda treba veriť vzhľadom na večný a blažený život? Či tým, ktorí sa chcú dať uctievať náboženskými obradmi, ktorí požadujú od smrteľníkov obety, a či tým, ktorý tvrdia, že taká úcta patrí jedinému Bohu, Stvoriteľovi všetkých vecí, a žiadajú aby sa mu preukazovala opravdivou zbožnosťou, ktorého videním aj sami sú blažení a aj nám takú blaženosť sľubujú? Videnie Boha je videnie toľkej krásy a zasluhuje toľkú lásku, že človeka, obdareného a oplývajúceho hocakými dobrami, ale postrádajúceho videnie Boha, sám Plotinus neváha nazvať najnešťastnejším (En. 1, 6, 7). Pretože niektorí anjeli nás povzbudzujú k úcte jedného Boha, iní zas k úcte seba samých skrze divy a zázraky, a to tak, že prví zakazujú uctievať druhých, kým druhí sa neopovážia zabraňovať úcte Boha, nech nám teda povedia platónici, ktorým treba skôr veriť, nech odpovedia ktoríkoľvek filozofi, nech odpovedia teurgovia (veštci) alebo správnejšie periurgovia (falošní veštci), lebo všetci si zaslúžia skôr toto pomenovanie. Nech odpovedia napokon ktoríkoľvek ľudia, či majú v sebe aspoň nejaký cit, že sú stvorení ako rozumné bytosti. Nech odpovedia, či treba obetovať bohom, alebo anjelom, ktorí žiadajú obety pre seba, či tomu Jedinému, ktorému obety nakazujú tí anjeli, ktorí zakáazujú obety sebe aj tým prvým? Keby ani jedni ani druhí nerobili zázraky, ale len prikazovali, prví sebe samým obetovať, druhí by to zas zakazovali a žiadali obetu len jedinému Bohu, už sama zbožnosť by z toho musela pochopiť, čo vyplýva z pýchy, a čo zas z opravdivého náboženstva. Ba poviem ešte viac: Keby len tí, ktorí žiadajú pre seba obety, keby zázračnými skutkami pohli ľudské mysle, a tí, ktorí to zakazujú a kážu obetovať jedine Bohu, keby také viditeľné zázračné skutky nekonali, aj vtedy by sme museli dať prednosť tým druhým, hoci aj nie podľa smyslov, ale podľa zdravého rozumu. Keď teda Boh na potvrdenie svojej pravdy urobil to, aby skrze nesmrteľných zvestovateľov, hlásajúcich nie svoju, ale božiu slávu, urobil väčšie, istejšie a jasnejšie zázraky, aby duchovia, ktorí žiadajú pre seba obety nezviedli svojím falošným náboženstvom slabších zbožných tým, že by ich smyslom predviedli niektoré čudá, kto by bol potom ešte natoľko nemúdry, aby si nevybral pravdu a nenasledoval ju, keď tam nájde aj viac podivných skutkov?

Divy pohanských bohov, ktoré spomínajú dejiny, — nehovorím o tých, ktoré sa staly v priebehu časov z ešte neznámych prirodzených príčin, avšak z božej prozreteľnosti ustanovených a uzákonených, ako sú neobyčajné plody zvierat, neobyčajné úkazy na nebi a na zemi strašlivé alebo škodlivé, ktoré sa podľa úlisných a falošných démonov môžu odvrátiť a zmierniť obetami im prinášanými, ale hovorím tu o takých, o ktorých je zjavné, že sú dielom démonov, ako je napríklad to, že obrazy bohov Penátov, ktoré priniesol Aeneas, utekajúci z Tróje, sa samy pohybovaly s miesta na miesto; že Tarquinius preťal britvou kameň; že epidaurský had bol za spoločníka Aesculapiovi, cestujúcemu na lodi do Ríma; že loď, vezúcu modlu Frygijskej Matky, keď nemohla pohnúť nijaká ľudská sila ani záprah, odrazu sa pohla páskou jednej ženičky, ktorá to urobila na dôkaz svojho panenstva; že vestálska panna, o ktorej panenskosti bol práve spor, doniesla na site vody z Tibera beztoho, aby voda pretiekla, a tým zakončila spor vo svoj prospech — teda tie divy pohanských bohov a im podobné nijako nemôžu ani veľkosťou ani silou porovnať s tými, o ktorých čítame, že sa staly v božom ľude. Tým menej možno s nimi porovnať tie, ktoré už u národov, ktoré ctily pohanských bohov, boly zakázané a zákonmi trestané ako divy magické a teurgické, z ktorých väčšina svojím zjavom klamala mysle smrteľníkov obraznými šaľbami, ako je napríklead strhnúť mesiac, aby sa dotkol trávy na zemi, o čom hovorí Lucanus (Phars. 6, 503). Hoci sa niektoré pozdávaly, že sa rovnajú činom zbožných osôb, jednako cieľ, pre ktorý sa dialy, ukazuje, že divy zbožných neporovnateľne prevyšujú tamtie. Pre tamtie (divy) mnohí duchovia majú byť uctievaní obetami tým menej, čím väčšmi ich požadujú, týmito zas sa oslavuje jediný Boh, ktorý nepotrebuje nijaké obety, čo dokázal svedectvom svojich svätých kníh a neskoršie aj odstránením obiet. Ak teda nejakí anjeli žiadajú obety, treba dať prednosť tým, ktorí žiadajú obety nie sebe, ale jedinému Bohu, Stvoriteľovi všetkého, ktorému aj oni slúžia. Tu totiž ukazujú, akou úprimnou láskou nás milujú, keď nás chcú obetou podriadiť nie sebe, ale tomu, ktorého videním sami sú blažení a nás chcú priviesť ku tomu, od ktorého sa nikdy neodchýlili. Ak by anjeli považadovali obety nie jednému, ale mnohým bohom, nie teda sebe, ale tým bohom, ktorých anjelmi sú, aj tak treba dať prednosť tým, ktorí sú anjelmi jedného Boha bohov, ktorí tak kážu obetovať Bohu, že zakazujú komukoľvek inému, ale nezakazujú obetovať tomu jedinému, ktorému prikazujú obetovať. Napokon, ak nie sú dobrí, ani anjelmi dobrých bohov, ale zlými démonmi, ako o tom svedčí ich pyšná falošnosť, ktorí nechcú obetami uctievať jediného a najvyššieho Boha, ale samých seba, akú väčšiu ochranu treba hľadať proti nim, ak len nie ochranu jediného Boha, ktorému dobrí anjeli slúžia, ktorí nakazujú, aby sme obety prinášali nie im, ale tomu, ktorého obetou aj my sami máme byť?

10.17. Archa uúmluvy a zázraky, ktoré urobil Boh na potvrdenie Zákona. (Obsah.)

Boží zákon, ohlásený na hore ústami anjelov, bol napísaný na dve kamenné tabule a uložený do archy úmluvy, ktorá sa volá aj archou svedectva, lebo mala svedčiť o smluve Boha s národom. S archou putoval národ na púšti, vedený v noci ohnivým stĺpom a vo dne oblakovým stĺpom. Okrem toho znaku bolo aj mnoho iných znakov pri arche úmluvy. Pri vstupe do zasľúbenej zeme sa rieka Jordán rozstúpila a národ prešiel suchou nohou. Mesto Jericho spadlo bez boja, keď prešiel ľud s archou sedem ráz okolo mesta. Keď nepriatelia zajali archu a postavili vo svojom chráme vedľa svojho boha Dagona, na druhý deň našli Dagona na zemi pred archou. Tieto a viaceré iné veci učinil Boh skrze archu na potvrdenie viery v jedného Boha. Platónici tvrdili, že božia prozreteľnosť riadi svet aj teraz, čo dokazovali krásou nielen ľudských, ale aj zvieracích tiel, ba aj na rastlinách. O čo zjavnejšie sú však spomínané božské dôkazy, ktorými sa vlastne potvrdilo, že obety prinášané jedinému Bohu sú správne a že je určený čas, keď aj tieto obety pominú a ustúpia obete dokonalej. Obetami dal Boh najavo, že ich nežiada pre seba, ako by jeho samého obety povyšovaly, ale aby nás povzbudil k tomu, čo nám osoží, totiž aby sme ho správne ctili, aby sme sa tak väčšmi rozpaľovali láskou k nemu.

10.18. Niektorí popierajú hodnovernosť zázrakov v cirkevných knihách.

Niekto azda povie, že spomenuté zázraky sú falošné, že sa nikdy nestaly, alebo boly lživo napísané? Lež kto by tak povedal a tvrdil, že v týchto veciach nemožno veriť nijakému písmu, ten by mohol aj to povedať, že nijakí bohovia sa nestarajú o smrteľné veci. Mienku, že ich treba uctievať, bohovia neutvorili ináč, len zázračnými skutkami, čoho svedkom je aj história národov, ktorých bohovia sa mohli ukázať skôr zázrační ako užitoční. V tomto svojom diele, ktorého už desiatu knihu máme v rukách, nezaumienili sme si vyvrátiť mienku tých, ktorí popierajú akúkoľvek silu božiu, ale tvrdia, že božstvo sa nestará o ľudské veci, ale chceme sa zaoberať s tými, ktorí dali svojim bohom prednosť pred naším Bohom, zakladateľom svätého a najslávnejšieho štátu, lebo nevedia, že tohto viditeľného a meniteľného sveta on je aj nemeniteľným zakladateľom aj najopravdivejším uštedrovateľom blaženosti, pochádzajúcej nie zo stvorených vecí, ale z neho samého. Jeho najopravdivejší prorok hovorí: »Mne však primknúť sa k Bohu, dobre je« (Žalm 72, 28). Filozofi uvažujú o cieli dobra, na ktorého dosiahnutie treba vynaložiť všetko. Prorok však nehovorí, že mne je dobre oplývať bohatstvami; ani nie vznešeným šarlátom, žezlom a korunou; ani nie to, čo sa aj niektorí filozofi nehanbili povedať, že telesná rozkoš mi je dobrom; ba ani to, čo niektorí lepší hovorili, že duševná čnosť mi je dobrom, ale povedal, že mojím dobrom je primknúť sa k Bohu. A to ho naučil ten, ktorému jedinému prinášať obety napomínali anjeli a zázrakmi aj dosvedčili. Preto sa aj sám stal obetou toho, ktorému douchovným ohňom zachvátený horel a do ktorého nevýslovného a netelesného objatia sa vznášal svätou túžbou. Ak teda ctitelia mnohých bohov veria (nech už o bohoch myslia akokoľvek) či svetským dejinám, či magickým knihám, alebo čo je podľa nich vraj čestnejšie, knihám teurgickým, že bohovia robili zázraky, pre akú príčinu by teda nemohli veriť Písmu, že sa staly zázraky, ktorým treba veriť tým skôr, čím väčší je nad všetkých bohov ten, ktorému jedinému kážu oné knihy obetovať?.

10.19. Smysel viditeľnej obety, ktorá sa obetuje pravému a neviditeľnému Bohu.

Ktorí si myslia, že viditeľné obety sa hodia iným bohom, ale nášmu neviditeľnému Bohu pristanú len neviditeľné, jemu ako vyššiemu a lepšiemu len vyššie a lepšie, ako sú služba čistého srdca a dobrej vôle, tí azda nevedia, že viditeľné obety sú tak znakmi neviditeľných, ako sú zvučiace slová znakmi vecí. Keď sa teda modlíme a chválime toho, ku ktorému vysielame slová, znamenajúce to, čo mu v srdci obetujeme, tak aj pri obeti poznávame, že viditeľnú obetu netreba inému obetovať, ale len tomu, ktorého neviditeľnou obetou máme byť sami vo svojich srdciach. Anjeli a nebeské sily, mocnejšie tak svojou dobrotou ako aj zbožnosťou len vtedy sú nám naklonení, len vtedy sa s nami radujú a podľa svojich síl nám pomáhajú. Keby sme im chceli niečo takého preukázať (obetovať), neprijali by, ba keď sú poslaní k ľuďom tak, aby sa aj smyslami dali poznať, vtedy to celkom zjavne zakazujú. Sú na to príklady vo sv. Písmach. Niektorí mysleli, že anjelov treba uctiť poklonou alebo obetou, ktorá Bohu patrí, ale anjeli im to zakázali a rozkázali takú úctu preukazovať len tomu, komu jedine taká úcta patrí, ako sami poznali. (Sudc. 13, 16; Zjav. 22, 8—9). Svätých anjelov naselledovali aj svätí boží ľudia. Tak Pavla a Barnabáša, keď v Lykaonii kohosi zázračne uzdravili, pokladali za bohov a Lykaonci im chceli obetovať obety, čo však oni pokornou zbožnosťou zamietli a ohlasovali im Boha, v ktorého majú veriť. (Skut. 14.) Falošní duchovia si pre nič iného nevymáhajú obety, len preto, lebo vedia, že také obety patria jedine pravému Bohu. Teda — ako hovorí Porphyrius a niektorí — netešia sa z dymu a zápachu mŕtvol, ale z božskej pocty. Hojnosť takého dymu a zápachu majú kdekoľvek a ak by ešte viac chceli, mohli by si sami zapríčiniť. Ktorí duchovia si nárokujú božskú úctu, neradujú sa z dymu akejkoľvek mŕtvoly, ale z duše prosiaceho, nad ktorým by panovali, keby ho zviedli a podmanili a tak zatarasili cestu k pravému Bohu, aby človek nebol jeho obetou, keď obetuje komukoľvek okrem neho.

10.20. Najvyššia a opravdivá obeta, ktorú vykonal Prostredník Boha a ľudí.

Opravdivý Prostredník, nakoľko prijal podobu sluhu, stal sa Prostredníkom Boha a ľudí, človek Kristus Ježiš, keď aj v podobe Boha prijíma obetu s Otcom, s ktorým je jeden Boh, predsa v podobe sluhu chcel byť radšej obetou, ako obetu prijať, aby si niekto nemohol myslieť, že možno obetovať ktorémukoľvek stvoreniu. Preto je súčasne kňazom, ktorý obetuje, a je aj obetou. Chcel aby každodenné tajomstvo tej veci bolo obetou Cirkvi, ktorá, pretože je telom jeho hlavy, učí sa skrze neho obetovať seba samu. Mnohé a rozmanité znaky tejto opravdivej obety boly starodávne obety svätých ľudí a táto jediná sa mnohými naznačovala tak, ako mnohými slovami sa naznačuje jedna vec, aby sa prijala bez neľúbosti a s ochotou. Všetky falošné obety ustúpily tejto najvyššej a opravdivej obete.

10.21. Moc, daná démonom, aby svätí znášaním utrpenia došli slávy. (Obsah.)

Boh vo svojom večnom rozhodnutí dal miesto aj tomu, aby démoni mohli účinkovať na svete, a to nielen tým, aby prijímali pre seba obety, ale aj aby mohli škodiť božím sluhom. Toto ubližovanie nevinným božím sluhom nie je na škodu Cirkvi, ale je jej na slávu, lebo rozmnožovaním počtu mučeníkov sa rozmnožuje aj počet slávnych občanov božieho štátu na zemi a počet víťazov v nebi. Herosmi, hrdinami by sme mučeníkov mali pomenovať skôr než synov Junóny, ktorí prebývajú s démonmi vo vzduchu a sú vraj dušami zomrelých, ktorí sa na zemi vyznačili nejakým veľkým činom. Mučeníkov by sme mali pomenovať hérosmi nie preto, ako by prebývali s démonmi vo vzduchu, ale preto, lebo premohli démonov so všetkými ich nástrahami. Porphyrius hovorí, že dobrý boh alebo génius nevojde prv do človeka, kým zlý duch, démon nie je usmierený nejakou obetou. To by však znamenalo, že dobrí bohovia sú slabší ako zlí, lebo len vtedy by mohli zaujať miesto zlých, keď to zlí dovolia. Tento spôsob a postup nie je spôsobom a postupom mučeníkov. Mučeníci nezaujali miesto démonov na základe pokorných darov a smierenia démonov, ale proste preto, lebo svojím čnostným životom premohli hérosov. Preto, keby to dovoľovalo naše náboženstvo, by sme ich mohli skôr pomenovať hérosmi.

10.22. Odkiaľ majú svätí moc nad démonmi?

Opravdivo zbožní ľudia boží vyháňajú vzdušnú moc, zbožnosti nepriateľskú a oprotivnú, zaklínaním a nezískavajú smierovaním a všetky pokušenia premáhajú modlitbou nie ku tej mocnosti, ale k svojmu Bohu oproti nej. Lež ona nikoho nepremáha ani si nepodmaňuje, ak len nie spoločnosťou v hriechu. Zvíťazí sa nad ňou v mene toho, ktorý vzal na seba človečenstvo a žil v ňom bez hriechu, aby v tom istom kňazovi a obete dokonalo sa odpustenie hriechov, t. j. skrze Prostredníka Boha a ľudí, človeka Krista Ježiša, skrze ktorého po odpustení hriechov sa smierujeme s Bohom. Ľudia sa od Boha nevzďaľujú ničím, ak nie hriechmi, ktorých sa v tomto živote pozbavujeme nie svojou silou, ale božím milosrdenstvom, jeho odpustením, a nie svojou mocou. Ba ktorákoľvek čnosť, ktorá sa volá našou, udelená je nám vlastne len z jeho dobroty. Mnoho by sme si v tomto tele pripisovali, keby sme až do jeho odloženia nežili pod stálym odpúšťaním. Preto nám Prostredník udelil milosť, aby sme telom hriechu poškvrnení, boli očistení podobenstvom tela hriechu. Touto milosťou božou, ktorou nám preukázal svoje veľké milosrdenstvo, aj v tomto živote sa vierou riadime a po tomto živote samou bytosťou nemeniteľnej pravdy budeme privedení k najúplnejšej dokonalosti.

10.23. Príčiny očistenia duší podľa platónikov. (Obsah.)

Porphyrius tvrdí, že božia veštba vypovedala, že obetami, prinesenými slnku a mesiacu, sa nikto neočistí. Tým chcel vlastne to povedať, že nijaké obety neočistia človeka. Keď totiž obety, prinesené slnku a mesiacu, ktorých pokladali za najväčších bohov, nemôžu očistiť, potom obety, prinesené menším bohom, určite nemôžu očistiť. A tak tvrdí, že človeka a dušu môžu očistiť len začiatky (principia). Začiatkami menuje Boha Otca a Boha Syna, ktorého po grécky menuje Otcovým rozumom. Ducha Svätého jasne nespomína, ale hovorí o komsi treťom, ktorý je medzi Otcom a Synom. Podľa nás ten tretí je Duch Svätý, ktorý však nie je medzi Otcom a Synom, ale je z Otca a Syna.

10.24. Jediná a pravá príčina, ktorá očisťuje ľudskú prirodzenosť. (Obsah.)

Keď hovoríme o Bohu, nehovoríme o dvoch, troch začiatkoch, ani nehovoríme o dvoch, troch bohoch, ale o jednom. Preto aj človek môže byť očistený jediným začiatkom. Porphyrius však nijako nechcel rozumieť, že by tým začiatkom bol aj Ježiš Kristus, ktorý nám priniesol očistenie. Pohrdol Ježišom práve preto, že prijal ľudské telo, lebo nechápal hlbokosť tajomstva. Kristus práve tým, že prijal ľudské telo, dokázal, že nie podstata ľudského tela je zlá, ale že hriech je zlý, a práve jeho prijaté telo s dušou bez hriechu mohlo byť po smrti vzkriesené a oslávené. Tým, že prijal na seba smrť, poučil nás, že pre spravodlivosť máme aj smrť podstúpiť. Porphyrius preto neuznal Krista za začiatok, lebo by bol musel prijať aj očistenie skrze Krista. A predsa nie telo alebo ľudská duša je tým začiatkom, ale Slovo, ktoré sa stalo telom a prebývalo medzi nami. Kristus ako začiatok vzal na seba dušu a ľudské telo, aby mohol očistiť dušu a telo veriacich. Prišiel nato, aby chorému, v prachu ležiacemu človekovi podal ruku a pozdvihol ho, aby sa stal opravdivým Prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi.

10.25. Všetci veriaci v čase Zákona aj pred ním boli ospravedlnení vierou v Krista. (Obsah.)

Vierou v Krista boli ospravedlnení aj naši praotcovia, tí pred Zákonom aj tí počas Zákona. Aj v Zákone sa dávalo s času na čas prisľúbenie Nového zákona. V žalme 72. je viditeľný rozdiel dvoch Zákonov. Žalmista vidí najprv okolo seba bohatstvo, štedrosť a zemské šťastie, ktorým oplývajú hriešnici, a ponosuje sa pred Bohom, ako je to. Sám by si želal z tých dobrodení dovtedy, kým nepochopí smysel diania. V božej svätyni pochopil, aký žalostný je koniec boháčov a šťastlivcov, že je to všetka ich odmena. Spravodlivých však čaká večný život. Keď toto pochopil, odprosuje Boha a želá si jediné: »Mne primknúť sa k Bohu, dobre je«. Všetci podobne smýšľajúci tvoria slávny boží štát, v ktorom sa uctieva ten Boh, ku ktorého úcte pobádajú aj anjeli. Tí blažení duchovia tým väčšmi nás milujú a nám pomáhajú, čím väčšmi my s nimi ctíme a milujeme jediného Boha, Otca i Syna i Ducha Svätého.

10.26. Porphyrius sa nevedel rozhodnúť medzi úctou Boha a démonov. (Obsah.)

Neviem, prečo sa Porphyrius, ktorý predsa bol dosť múdry, prečo sa nehanbil za teurgické umenie. Dobrých anjelov delil na dve skupiny. Jedna skupina vraj donáša božské veci teurgom a druhá donáša na zem rozkazy Otcove. Je však nepravdepodobné, aby anjeli, ktorí majú ohlasovať vôľu Otcovu, aby sa niekomu inému pokorovali, aby niekomu inému slúžili. Tak isto nemôžu zvestovať nijaké božské veci, ak nezvestujú vôľu Otcovu. Ak predsa niektorí slúžia teurgom, potom sú to zlí duchovia, démoni. Ty, Porphyrius, sa nehanbíš týchto zlých duchov, týchto závistníkov a záškodníkov umiestiť medzi bohov, pokladať ich za hviezdnych bohov, a tak hanobiť hviezdy samy?

10.27. Porphyrius prevýšil blud Apuleiov.

O koľko ľudskejšie a znesiteľnejšie blúdil tvoj spoločník Apuleius, platónik, ktorý mal v úcte démonov, ale voľky-nevoľky vyznal, že od mesiaca a niže neho umiestení sa zmietajú náruživosťami a nepokojom mysli, avšak vyšší bohovia, patriaci do vzdušných priestorov, či už viditeľní, ktorých videl svietiť ako slnko, mesiac a iné svetlá, či už tí, ktorých pokladal za neviditeľných bohov, zbavených akýchkoľvek náruživostí, v akej mohol, v takej vylíčil rozprave. Ty si sa však neučil od Platóna, ale od chaldejských učiteľov, aby si vynášal ľudské neresti do vzdušných alebo skúsenosťou dosažiteľných výšok a na nebeskú oblohu, aby vaši bohovia mohli teurgom zvestovať božské veci. Nad tieto božské veci sa ľudským rozumom sám povyšuješ a tebe, ako filozofovi, sa nezdajú potrebné teurgické očisťovania, ale iným ich odporúčaš, aby si sa odplatil svojim učiteľom tým, že navedieš tých, ktorí nemôžu rozmýšľať, na to, čo ty, ako vyšší, pokladáš pre seba za neužitočné. Robíš to preto, aby tí, ktorí sú veľmi vzdialení filozofii, lebo je ťažká, a nie mnohí sa jej venujú, aby sa na tvoj popud obrátili k teurgom, aby sa očistili, aj keď nie na rozumnej duši, aspoň na duši duchovnej. (Dušou rozumnou chápeme pravdu a dušou duchovnou vnímame obrazy telesných vecí. Viď. 10, 9.) Keďže počet tých, ktorým sa nechce veľmi rozmýšľať, je omnoho väčší, veľmi mnohí sú nútení obrátiť sa skôr k tvojim tajomným a zakázaným učiteľom, ako k platónskym školám. To ti totiž sľúbili nečistí démoni, ktorí sa vydávajú za vzdušných bohov, a ty si ich kazateľom a anjelom, že v duchovnej duši očistení pomocou teurgického umenia nevrátia sa k Otcovi, ale budú prebývať nad vzdušnými priestormi medzi vzdušnými bohmi. Množstvo ľudí však nepočúva, že Kristus prišiel, aby ich vyslobodil zpod vlády démonov. V ňom majú milosrdnejšie očistenie myslí, ducha a svojho tela. Preto prijal celého človeka, okrem hriechu, aby od hriešneho moru uzdravil celého človeka. Bár by si ho bol poznal a radšej jemu sveril svoje uzdravenie, ako svojej sile, ktorá je ľudská, krehká a slabá, a škodlivej všetečnosti. Nebol by ťa — ako píšeš — oklamal ten, o ktorom hovoria vaše veštby, že je svätý a nesmrteľný. O ňom povedal aj najvznešenejší básnik, básnicky a pod obrazom inej osoby, ale pravdivo, ak to naň vzťahuješ:

»Vedením tvojím, ak nejaké zostaly zločinu nášho stopy,
znepokojovanú strachom večitým oslobodíš nám zem«. (Verg. Eclog. 4, 13.)

Hovorí o tých, aj keď nie zločinoch, aspoň stopách zločinov, ktoré môžu byť aj v ľuďoch vynikajúcich čnosťou spravodlivostiťou, ktoré neuzdraví nik, okrem Spasiteľa, o ktorom hovorí citovaný verš. Vergilius nepovedal tú výpoveď sám od seba, svedčia o tom Eklogy vo štvrtom verši, kde hovorí: »Posledný vek už kumejskej veštby prichádza«. Z toho sa pozdáva, že to povedala Sybilla Kumejská. Avšak teurgovia alebo skôr démoni, vydávajúci sa za bohov, väčšmi poškvrňujú, ako očisťujú ľudského ducha falošnosťou predstáv a klamlivou obrazotvornosťou márnych tvarov. Ako môžu očisťovať ľudského ducha tí, ktorí svojho vlastného majú nečistého? Ináč by sa nedali viazať zaklínaním závistného človeka, ani by sa nestrachovali o márne dobrodenie, ani by ho neodopreli podobnou závisťou. Stačí, keď hovoríš, že teurgickým očistením nemožno očistiť ani rozumnú dušu, t. j. našu myseľ, avšak duchovnú dušu, t. j. nižšiu časť našej mysle, o ktorej hovoríš, že ju možno očistiť spomenutým teurgickým umením, tú jednako nemožno tak urobiť nesmrteľnou a večnou. Kristus sľubuje večný život, a preto sa všetko k nemu sbieha, hoci vy sa na to hneváte, čudujete a žasnete. Čo osoží, že si nemohol prekaziť, aby ľudia blúdili náukami teurgickými a klamali sa slepým a nerozumným náhľadom, taktiež že je najistejším omylom utiekať sa k vyšším duchom a anjelom modlitbami a obetami. Opäť, aby sa nezdalo, že si sa nadarmo učil teurgii, posielaš ľudí k teurgom, aby očistili duchovnú dušu tých, ktorí nežijú podľa rozumnej duše?

10.28. Prečo nemohol Porphyrius poznať Krista?

Posielaš ľudí do najistejšieho bludu a nemrzí ťa zlo natoľko, aby si sa nenazval milovníkom čnosti a múdrosti. Keby si ju však bol opravdivo a verne miloval, iste by si bol poznal Krista, čnosť a múdrosť božiu, nebol by si odstúpil od jeho spasiteľnej pokory v nafúkanosti márnej vedy. (Porphyrius bol najprv kresťanom a potom odpadol k pohanstvu.) Priznávaš predsa, že aj duchovná duša sa môže očistiť čnosťou zdržanlivosti bez teurgického umenia a bez obetnej očisty (telety), na ktorých naučenie si vynaložil zbytočnú robotu. Inde hovoríš, že očisty nepozdvihujú dušu po smrti, takže sa zdá, ako by po konci života neosožily ani tej časti, ktorú voláš duchovnou. To všetko všelijak obraciaš a opakuješ, podľa mojej mienky, len preto, aby si sa zdal skúseným v tých veciach a páčil sa zvedavcom zakázaného umenia, alebo aby si sám dráždil ich zvedavosť. Dobre hovoríš, že to obávané umenie je nebezpečné čiastočne pre zákon, čiastočne svojou vlastnou činnosťou. Keby aspoň toto počuli od teba úbohí poslucháči a odstúpili, alebo vôbec nepristupovali. Hovoríš, že nevedomosť celkom určite a pre ňu mnohé neresti sa neočisťujú nijakými očistnými obetami, ale len skrze patrikon nún, t. j. otcovou mysľou alebo rozumom, ktorý je povedomý otcovej vôle. Neveríš, že to je Kristus. Ním opovrhuješ pre telo, prijaté zo ženy, a pre bláznovstvo kríža a pokladáš sa za schopného prijímať vysokú múdrosť shora, po pohrdnutí a zamietnutí všetkého nízkeho. Avšak on splňuje všetko, čo o ňom predpovedali svätí proroci: »Zahubím múdrosť mudrákov a zavrhnem chytrosť chytrákov« (Iz. 29, 14). Nie svoju múdrosť a chytrosť v nich zatratí a zavrhne, ktorú im daroval, ale tú, ktorú si nárokujúc, keď nemajú jeho múdrosť. Pripomenúc toto prorocké svedectvo, apoštol pokračuje a hovorí: »Kde je mudrc, kde zákonník? Kde skúmač tohto veku? Či si Boh neučinil hlúpou múdrosť tohoto sveta? (Iz. 33, 18.) Lebo, keďže svet svojou múdrosťou v múdrosti božej nepoznal Boha, zaľúbilo sa Bohu bláznovstvom kázania spasiť veriacich. Keďže i Židia žiadajú zázraky, i Gréci hľadajú múdrosť; kdežto my zvestujeme Krista ukrižovaného, Židom síce pohoršenie a pohanom hlúposť, ale samým povolaným i Židom i Grékom, Krista, moc božiu a múdrosť božiu; lebo čo božieho je sprosté, múdrejšie je od ľudí, a čo božieho je slabé, silnejšie je od ľudí« (I. Kor. 1, 19—25). Týmto ako by hlúpym a nedokonalým pohŕdajú tí, ktorí sa pokladajú za múdrych a mocných. Ale toto je milosť, ktorá uzdravuje slabých, nevystatujúcich sa pyšne svojou falošnou blaženosťou, ale skôr pokorne vyznávajúcich svoju opravdivú úbohosť.

10.29. Platónici neuznávali vtelenie nášho Pána Ježiša Krista.

Hovoríš o Otcovi a jeho Synovi, ktorého voláš rozumom otcovým či mysľou, a o strednom týchto, pričom myslíme, že mieniš Ducha Svätého, a podľa vášho zvyku voláš ich troma bohmi. (Viď kn. 19, hl. 23.) Hoci aj používate nepresné slová, predsa ako by cez nejakú tôňu obraznosti vidíte, na čo sa treba opierať. Ale vteleniu nemeniteľného Syna Božieho, ktorým sme spasení, aby sme mohli dôjsť k tomu, čo veríme, čo aspoň len čiastočne aj pochopujeme, tomu nechcemte veriť. A tak aj akosi vidíte, hoci len zďaleka a zakaleným zrakom, vlasť, v ktorej treba zostať, ale nedržíte sa cesty, po ktorej sa ta dá dôjsť. Vyznávaš jednako milosť, keďže vravíš, že len nemnohým sa dáva prísť k Bohu silou rozumu. Nehovoríš: máloktorým sa páčilo, alebo máloktorí chceli, ale keď hovoríš, že sa dáva, nepochybne vyznávaš božiu milosť, a nie ľudskú dostatočnosť. To slovo používaš otvorenejšie, kde nasleduješ mienku Platónovu a sám nepochybuješ, že človek v tomto živote nijako nemôže dosiahnuť dokonalosť múdrosti, avšak žijúcim podľa rozumu všetko, čo chybuje, môže doplniť po tomto živote prozreteľnosť a milosť božia. Ó, keby si bol poznal milosť božiu skrze Ježiša Krista, Pána nášho, aj jeho vtelenie, ktorým prijal telo a ľudskú dušu, bol by si mohol vidieť, že je najvyšším príkladom milosti. Ale čo urobím? Viem, že darmo budem hovoriť mŕtvemu, keď myslím na teba. Lež keď mienim tých, ktorí si ťa vážia a milujú či už pre lásku k múdrosti alebo zo zvedavosti na vedy, ktorým si sa nemusel učiť, ktorých skôr oslovujem v obracaní sa na teba, azda nie nadarmo. Božia milosť sa nemohla ukázať milostnejšie, ako že sám jediný Syn Boží, sám v sebe nemeniteľný, obliekol si človeka a ľuďom dal nádej svojej lásky pomocou Prostredníka, skrze ktorého by ľudia prichádzali k nemu, ktorý nesmrteľný bol tak ďaleko od smrteľných, nemeniteľný od meniteľných, spravodlivý od bezbožných, blažený od úbohých. A keďže vložil do našej prirodzenosti, aby sme túžili po blaženosti a nesmrteľnosti, sám zostal blaženým a vzal na seba smrteľné (telo), aby nám doprial, čo milujeme, svojím utrpením nás učil pohŕdať tým, čoho sa obávame.

Aby ste však mohli pravdu prijať, bolo treba pokory, ktorá veľmi ťažko padne vašim tvrdým šijam. Čo je na tom neuveriteľného, najmä vám, ktorí také veci chápete, ktorí ku viere toho by ste sa mali napomínať, hovorím, čo neuveriteľného sa tvrdí, keď sa tvrdí, že Boh prijal dušu a ľudské telo? Vy toľké miesto priznávate rozumnej duši — taká je aj ľudská duša —, aby ste mohli povedať, že je súbytná s onou Otcovou mysľou, ktorú vyznávate za Syna Božieho. Čo je teda na tom neuveriteľného, ak nejaká rozumná duša nevýslovným a zvláštnym spôsobom bola prijatá na spasenie mnohých? Zo svedectva svojej vlastnej prirodzenosti poznávame, že telo sa druží k duši, aby bol človek celý a úplný. Keby to bola vec veľmi zbežná, iste by bola neuveriteľnejšia. Ľahšie je uveriť, že sa druží duch s duchom, aj keď ľudský s božským alebo meniteľný s nemeniteľným, alebo aby som použil vaše zvýyčajné slová, netelesné s netelesným, ako telo s netelesným. Či vás azda zaráža neobyčajný telesný pôrod z panny? Ani to vás nemá urážať, ale skôr vás má priviesť k prijatiu zbožnosti to, že podivuhodný sa narodil podivuhodne. Alebo azda to, že telo, odovzdané smrti a vzkriesením premenené na lepšie, potom už neporušiteľné a nesmrteľné vzal so sebou do neba? To azda preto nechcete veriť, lebo máte ohľad na Porphyria a jeho knihy, z ktorých som už mnoho uviedol, ktoré písal o návrate duše a často v nich pripomína, že duša sa musí strániť každého tela, aby mohla zostať blažená s Bohom. Avšak on sám, keď tak myslí, mal by si opraviť náhľad, najmä keď aj vy veríte s ním také neuveriteľné veci o duši tohto viditeľného sveta a tak veľkého a nesmierneho telesa. Podľa Platóna tvrdíte, že svet je duševný tvor, a to tvor najblaženejší, a ako vy chcete, aj tvor večný. Ako sa teda nikdy nemá odlúčiť od tela, ani nikdy nemá postrádať blaženosť, keď sa treba strániť každého tela, aby bola duša blažená? Tak aj slnko a hviezdy nielen vo svojich knihách uznávate za telá, čo s vami aj ostatní ľudia nemôžu nevidieť, ale ešte s vyššou skúsenosťou tvrdíte, — ako vy hovoríte —, že sú to najblaženejšie bytosti a večné svojimi telami. Prečo je to teda, keď sa vám pripomína kresťanská viera, naraz zabúdate alebo predstierate nevedomosť toho, čo hlásavate alebo učievate? Aká je teda príčina, že pre svoje náhľady, ktoré sami napádate, nechcete byť kresťanmi, ak len nie tá, že Kristus prišiel pokorne, a vy ste pyšní? Aké budú telá svätých pri vzkriesení, o tom sa môže hovoriť medzi najzbehlejšími v kresťanských Písmach; že však budú večné, o tom ani najmenej nepochybujeme a budú také, aký príklad dal Kristus svojím zmŕtvychvstaním. Nech sú už akékoľvek, len nech sa o nich dozvedáme, že budú neporušiteľné a nesmrteľné a nijako nepoškodia duši, pohrúženej do videnia Boha. Vy sami hovoríte, že v nebi sú telá nesmrteľné, patriace nesmrteľne blaženým. Načo je to teda, aby sme boli blažení, že si musíme myslieť, že sa treba strániť každého tela, aby ste vyzerali tak, že rozumne bežíte od kresťanskej viery. Iste len preto, lebo Kristus bol pokorný, a vy ste pyšní. Či sa azda hanbíte napraviť svoj omyl? Aj táto vlastnosť je bežná u pyšných. Isteže mrzí učených ľudí, že sa stanú vz Platónových žiakov žiakmi Krista, ktorý naučil rybára svojím Duchom poznať a hovoriť: »Na začiatku bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a Boh bol Slovo: to bolo na počiatku u Boha. Všetko sa skrze neho stalo a bez neho sa nič nestalo, čo sa stalo. V ňom bol život a život bol svetlom ľudí a svetlo svieti vo tmách a tmy ho nepochopily«. O začiatku tohto evanjelia, ktoré sa menuje podľa Jána, povedal akýsi platónik, ako sme to počuli od svätého starca Simpliciána, ktorý bol neskoršie mediolánskym biskupom, že ho treba napísať zlatými písmenami a vyložiť na najvznešenejších miestach v kostoloch. Boží Učiteľ sa preto spríkril pyšným, lebo »Slovo sa stalo telom a prebývalo medzio nami« (Ján 1, 14). Málo je tým úbožiakom, že sú chorí, ale ešte sa tou chorobou chvália a hanbia sa za liek, ktorým by sa mohli uzdraviť. Nerobia to preto, aby sa pozdvihli, ale aby pádom ešte väčšmi ochoreli.

10.30. Porphyrius niektoré časti Platónovho učenia zavrhol, niektoré opravil. (Obsah.)

Niekto by si myslel, že Platóna nemožno opravovať. Bol to jeho žiak, ktorý sa ho opovážil opraviť, a to nie v malých veciach. Platón ako aj jeho žiak Plotin učili o sťahovaní duší. Učili, že duše stále prechádzajú z ľudí do zvierat a naopak, že je akýsi kolobeh duší. Porphyriovi sa táto mienka nepáčila a učil, že duše sa vracajú do ľudských tiel, ale do nových, nie do tých, v ktorých boly. Nezdalo sa mu totiž dôstojným, aby napríklad matkina duša, ktorá by vošla do mulice, nosila na sebe svojho vlastného syna. To mu však už neprekážalo, čo by sa mohlo stať, aby sa matka stala ženou svojho syna, keby jej duša vošla do manželky jej syna. Nás učí viera, hlásaná Spasiteľom, že duše sa vrátia do svojho vlastného tela, aby s ním boly navždy v radosti alebo utrpení. Porphyrius aj to učil, že duša, celkom očistená, sa vráti k Otcovi a odtiaľ už nikdy nebude musieť nikam putovať. Aj v tom opravil platónikov, ktorí učili, že duša sa aj z blaženosti vracia do iných bytostí. Lenže to je už celkom nesmysel, lebo aký smysel by mala blaženosť, keby mala prestať? Mohla by byť duša blažená, akb by sa mala vrátiť z blaženosti do neblaženosti? V tomto teda zasluhuje Porphyrius uznanie a úctu, že sa opovážil opraviť aj tak veľkého svojho majstra, ako bol Platón.

10.31. Mylné učenie platónikov o súvečnosti ľudskej duše s Bohom.

Prečo v tých veciach, ktoré nemôžeme postihnúť ľudským duchom, neveríme skôr božstvu, ktoré hovorí, že ľudská duša nie je súvečná s Bohom, ale je stvorená, a kedysi nebola? Keďže platónici to nechceli veriť, vymysleli si inú vhodnú príčinu, totiž, že čo niekedy nejestvovalo, to nemôže byť vôbec večné. Hoci Platón píše o svete a o bohoch, ktorých vo svete stvoril Boh, hovorí o nich celkom otvorene, že raz začali a majú začiatok, ale konca nebudú mať, lebo naveky zostanú z najmocnejšej vôle Stvoriteľa. Na porozumenie svojej mienky tvrdia, že nie je reč o začiatku času, ale o začiatku pôvodu. Hovoria: »Keby bola noha od večnosti v prachu, súčasne by tam bola aj jej stopa. Nikto nepochybuje, že stopu urobil ten, kto kráčal a že stopa nie je prv ako kročaj, lebo stopa vzniká len kročajom. Tak isto je svet a v ňom stvorení bohovia. Vždy jestvovali s tým, ktorý ich stvoril, a predsa sú stvorení«. Podľa toho teda, ak bola duša vždy, treba predpokladať, že aj jej bieda bola vždy? Ďalej, ak niečo v duši začalo v čase, čo v nej nebolo od večnosti, prečo by nemohlo byť to, aby sama duša začala v čase, ktorá predtým nebola? Napokon aj blaženosť duše, ako priznáva Porphyrius, po skúsenosti zla posilnená a majúca trvať bez konca, tiež začína nepochybne v čase, a predsa zostane navždy, hoci predtým nebola. Všetko to dôvodenie je bez smyslu, ktoré tvrdí, že nič nemôže byť bez konca času, čo malo začiatok času. Je tu predsa blaženosť duše, ktorá mala začiatok času, a koniec času nebude mať. Ľudská slabosť nech ustúpi božej vážnosti a verme tým blaženým a nesmrteľným o pravej viere, ktorí si nenárokujú úctu pre seba, ale pre Boha, ktorý je aj našim Bohom. Ani nenakazujú prinášať obety inému, len tomu jedinému, ktorého obetou my s nimi spolu máme byť, ako som to už častejšie povedal a treba to povedať, máme byť obetovaní tým kňazom, ktorý v človekovi, prijatom na seba, aj chcel byť kňazom, aj obetoval za nás obetu až na smrť.

10.32. Všeobecná cesta spásy, ktorú nenašiel Porphyrius.

Toto je náboženstvo, ktoré má všeobecnú cestu na oslobodenie duše, lebo nijakou inou cestou sa nemôže oslobodiť. To je v istom smysle kráľovská cesta, vedúca do kráľovstva, ktoré nijaký výkyv času nezničí, ale pevnosť večnosti urobí istým. Keď Porphyrius5) na konci prvej knihy »O návrate duše« hovorí, že sa dosiaľ nenašla ešte nijaká škola, ktorá by bola predložila všeobecnú cestu na oslobodenie duše, ba ani v niektorej filozofii, ani v mravoch a učení Indov, ani v umení Chaldejcov, ani inde pri poznávaní dejín nemohol nájsť takú cestu, tým všetkým priznáva, že taká cesta jestvuje, ale on ju doteraz nenašiel. Tak mu nestačilo, čo sa s veľkou usilovnosťou naučil o oslobodení duše a v čom sa zdal sebe aj iným, ako by to už ovládal a pevne vedel. Cítil, že mu chybuje význačná vážnosť, za ktorú by v tak dôležitej veci bolo možno ísť. Keď hovorí, že ani v najpravdepodobnejšej filozofii nenašiel školu, ktorá by predložila všeobecnú cestu na oslobodenie duše, tým — myslím — dostatočne potvrdil, že buď tá filozofia, v ktorej on filozofoval, nie je pravá, alebo aspoň neobsahuje takú cestu. Ako by aj mohla byť pravá, keď v nej niet takej cesty? Ktorá iná cesta je teda všeobecná na oslobodenie duše, ak len nie tá, na ktorej sa všetky duše oslobodzujú a bez ktorej sa nijaká duša neoslobodí? Keď potom dodáva, hovorí: »Ani v mravoch a učení Indov, ani v umení Chaldejcov ani inde«, najjasnejšie hovorí, že ani v tom, čomu sa naučil od Chaldejcov a Indov, niet všeobecnej cesty na oslobodenie duše, hoci nijako nemohol zamlčať, že od Chaldejcov prevzal božské výpovede, ktoré dosť obšírne spomína. Akú teda cestu na oslobodenie duše chce rozumieť, ktorá dosiaľ nie je prijatá buď nejakou veľmi pravdivou filozofiou, buď učením tých národov, ktoré sa v božských veciach pokladaly za veľké, hoci u nich viac platila zvedavosť po poznaní a ctení akýchkoľvek anjelov, akú teda cestu chce rozumieť, ktorú nespoznal z histórie? Ktorá je to všeobecná cesta, ak len nie tá, ktorá, nie každému jednému národu vlastná, ale všetkým národom spoločná, od Boha je daná? Že taká cesta jestvuje, o tom iste nepochybuje ten človek, obdarený nie priemerným nadaním. Neverí totiž, že by božská prozreteľnosť mohla zanechať ľudské pokolenie bez všeobecnej cesty na oslobodenie duše. Nehovorí, že takej cesty niet, ale len to tvrdí, že to veľké dobro a tá veľká moc ešte nie je prijatá, že ešte nedošla do jeho vedomia. A niet sa čo čudovať. Porphyrius žil totiž vtedy, keď všeobecná cesta na oslobodenie duše, t. j. kresťanské náboženstvo, z dopustenia božieho bolo prenasledované ctiteľmi démonov a modiel a pozemskými kráľmi na doplnenie a posvätenie počtu mučeníkov, čiže svedkov pravdy, aby sa nimi dokázalo, že všetky telesné zlá treba znášať pre vieru zbožnosti a na potvrdenie pravdy. To videl Porphyrius a myslel, že toľkými prenasledovaniami rýchlo zahynie spomenutá cesta, a preto nemôže byť všeobecnou cestou na oslobodenie duše; nechápal, že čo ho odrádzalo a čoho sa pri nastúpení na tú cestu obával, že práve to slúži na jej potvrdenie a jej pevnejšie odporúčanie.

To je teda všeobecná cesta na oslobodenie duše, t. j. z božieho milosrdenstva udelená všetkým národom, ktorej známosť už k niektorým národom došla a k niektorým ešte len príde. Nikdy sa jej nebolo treba a nikdy sa jej nebude treba spytovať, prečo práve teraz hneď, prečo tak neskoro, lebo ľudským duchom nemožno preniknúť rozhodnutia toho, ktorý ju posiela. To cítil aj ten (Porphyrius), keď povedal, že boží dar nie je ešte prijatý, že ešte nedošiel do jeho vedomia. Ani nemyslel, že preto nie je pravý ten dar, lebo ešte ho neprijal do svojej viery, alebo nedošiel do jeho vedomia. Opakujem, toto je všeobecná cesta na oslobodenie všetkých veriacich, o ktorej dostal verný Abrahám božskú veštbu: »V tvojom semene budú požehnané všetky národy« (Gen. 22, 18). Abrahám bol z chaldejského národa a aby mohol také prisľúbenie prijať, aby sa z neho mohlo rozšíriť semeno, »ktorému dal sľub, zariadený od anjelov do ruky Prostredníkovi« (Gal. 3, 19), v ktorom by bola všeobecná cesta na oslobodenie duše, t. j. daná všetkým ľuďom, bolo mu rozkázané, aby vyšiel zo svojej zeme, zo svojho pokrvenstva a z domu svojho otca (Gen. 12, 1). Vtedy sám prvý bol vyslobodený z chaldejských povier, poslušnosťou úuctil jedného a pravého Boha, ktorého sľubom verne uveril. Toto je všeobecná cesta, o ktorej je povedané vo svätom proroctve: »Bože, zmiluj sa nad nami a žehnaj nám: osvieť obličaj svoj nad nami a zmiluj sa nad nami. Aby sme poznali na zemi Tvoju cestu: vo všetkých národoch tvoje spasenie« (Žalm 66, 2—3). Odtiaľ o veľa rokov neskoršie, keď Spasiteľ prijal na seba telo zo semena Abrahámovho, takto o sebe hovorí: »Ja som cesta, pravda a život« (Ján 14, 6). To je tá cesta, o ktorej tak dávno bolo prorokované: »A bude v posledných dňoch pripravená hora domu Pánovho na vrchu hôr, a bude vyvýšená nad pahorky a pohrnú sa k nej všetky národy. A príde mnoho národov a riekne: Poďme a vystúpme na horu Pánovu a k domu Boha Jakubovho, aby nás vyučoval svojim cestám a budeme chodiť po jeho chodníkoch; lebo zo Siona vyjde zákon a slovo Pánovo z Jeruzalema«. (Iz. 2, 2—3.) Tá cesta teda nepatrí jednému národu, ale všetkým národom. Zákon a slovo Pánovo nezostalo však len na Sione a v Jeruzaleme, ale vystúpilo odtiaľ, aby sa rozlialo po celom svete. Preto sám Prostredník po svojom zmŕtvychvstaní hovorí strachujúcim sa apoštolom: »A riekol im: To sú tie slová, ktoré som hovoril vám, kým som bol ešte s vami, že sa musí naplniť všetko, čo je napísané v zákone Maojžišovom a u prorokov a v žoalmoch o mne. Vtedy otvoril im smysel, aby rozumeli Písmam, a riekol im: Tak je napísané a tak bolo treba Kristovi trpieť a tretieho dňa vstať zmŕtvych a v jeho mene kázať pokánie a odpustenie hriechov medzi všetkými národmi, počnúc od Jeruzalema«. (Luk. 24, 44—47.) Toto je všeobecná cesta na oslobodenie duše, ktorú svätí anjeli a svätí proroci najprv len v niektorých ľuďoch, obdarených božou milosťou, najmä však v hebrejskom národe, ktorého štát bol akosi zasvätený na proroctvo a zvestovanie božieho štátu, majúceho sa shromaždiť zo všetkých národov, bohostánkom, chrámom a obetami naznačili a predpovedali výrokmi, niektorými zjavnými, inými zas skrytými. Sám Prostredník, prítomný v tele, a jeho blažení apoštoli, hlásajúci milosť už Nového zákona, ukázali nám zjavnejšie tie veci, ktoré v predošlých časoch boly tajnejšie naznačené podľa rozdelenia vekov ľudského pokolenia, ako Boh podľa svojej múdrosti ráčil usporiadať za svedectva znakov o podivných božských skutkoch, z ktorých niektoré som už vyššie spomenul. Neukázaly sa totiž len anjelské zjavy a nezaznely len slová nebeských poslov, ale aj ľuďmi božími, použitím slova prostej zbožnosti, nečistí duchovia boli vyháňaní z tela a smyslov ľudských; divé zvieratá, zemské i vodné, vtáctvo nebeské, stromy, živly, hviezdy plnily božie rozkazy, pekelné mocnosti ustupovaly, mŕtvi ožívali. Nehovoríme tu o vlastných a jednotlivých zázrakoch samého Spasiteľa, najmä o narodení a zmŕtvychvstaní, z ktorých v prvom ukázal tajomstvo materského panenstva, v druhom zjavil predobraz všetkým tým, ktorí majú na konci sveta vstáať zmŕtvych. Táto cesta očisťuje celého človeka a smrteľného pripravuje na nesmrteľnosť vo všetkých častiach, z ktorých sa skladá. Aby sa nehľadalo iné očistenie pre tú časť, ktorú Porphyrius volá rozumovou, a iné pre tú, ktorú volá duchovnou, a celkom iné pre telo, preto najopravdivejší a najmocnejší Očisťovateľ a Spasiteľ vzal na seba celého človeka. Mimo tejto cesty, ktorá nikdy nechýbala ľudskému pokoleniu, či už vykúpenie bolo predpovedané alebo ako uskutočnené hlásané, nikto nebol oslobodený, nikto nie je oslobodený a nikto nebude oslobodený.

Porphyrius hovorí, že dejinné poznanie mu nedonieslo vedomie o nijakej všeobecnej ceste na oslobodenie duše. Čo slávnejšieho však možno nájsť nad tieto dejiny (spasenia duše), ktoré sa nad celým svetom s toľkou váhou utvrdily, alebo čo hodnejšieho viery. V nich sa minulé tak líči, že súčasne aj budúce je predpovedané. Mnoho z toho už vidíme splneného, a to nám dáva pevnú nádej, že aj ostatné sa splní. Ani Porphyrius, ani ktorýkoľvek z platónikov na tejto ceste nemôže pohrdnúť proroctvom a predpovedaním , ako by išlo o zemskú vec a patriacu k tomuto životu, čo celkom oprávnene robia, keď ide o iné proroctvá alebo iné druhy všelijakých veštieb. Popierajú totiž, že tie veci sú nie dôstojné veľkých ľudí, alebo že sa nemajú pokladať za veľké. A správne. Dejú sa totiž poznaním najbližších príčin, ako napríklad v lekárskom umení sa dá z niektorých predchádzajúcich znakov usudzovať na budúci zdravotný stav. Podobne aj nečistí duchovia predpovedajú nimi vopred pripravené skutky, na ktoré si nárokujú akési právo v mysliach a žiadostiach zlých ľudí ako aj v najnižších sklonoch slabého človeka, vedúcich k činom súhlasným, s ich myšlienkami. Nie tak robili ľudia svätí, postupujúci na všeobecnej ceste oslobodenia duší, ako by im šlo o nejaké veľké proroctvá, hoci aj oni nevyhli proroctvám a často také predpovedali, aby posilnili vieru v tie veci, ktoré nemožno dobre chápať smyslami smrteľníkov, ba ani rýchlo a ľahko nemožno dokázať. Pravda, boly aj iné veci, naozaj veľké a božské, ktoré oznamovaly budúcnosť, nakoľko Boh dovolil poznať svoju vôľu. Tak Kristus, majúci v tele prísť na svet, a všetko, čo sa v ňom tak slávne uskutočnilo a v jeho mene naplnilo; pokánie a návrat ľudskej vôle k Bohu, odpustenie hriechov, milosť ospravedlnenia, viery zbožných a množstvo veriacich v pravé božstvo poe celej zemi, vykorenenie úcty modiel a démonov a cvičenie čnosti v pokušeniach, očistenie postupujúcich v čnosti a oslobodenie od všetkého zla, deň súdu, vzkriesenie mŕtvych, večné zatratenie spoločnosti bezbožníkov, večné kráľovstvo najslávnejšieho božieho štátu, požívajúceho nesmrteľné videnie Boha; to všetko je v Písmach spomenutej cesty predpovedané a prisľúbené. Z toho sme už toľko videli splneného, že oprávnenou zbožnosťou veríme v splnenie ostatného. Tí, čo neveria v správnosť tej cesty, vedúcej k videniu Boha a k večnému spojeniu s ním, cesty opretej o pravdu svätých Písem, ktoré nám ju odporúčajú a hlásajú, tí nerozumejú tej ceste, preto ju môžu napádať, ale premôcť ju nemôžu.

A tak v desiatich knihách, aj keď nie tak dokonale, ako to od nás niektorí očakávali, jednako len — nakoľko nám pravý Boh a Pán ráčil pomôcť — jednako sme len zadosťučinili snahám niektorých, že sme vyvrátili protirečenia bezbožníkov, ktorí dali prednosť svojim bohom pred Zakladateľom svätého štátu, o ktorom sme si zaumienili rozprávať. Z desiatich kníh prvých päť je napísaných proti tým, ktorí si myslia, že pre dobro tohto života je potrebné uctievať bohov. Ďalších päť je zas proti tým, ktorí si myslia, že úctu bohov treba podržať na zabezpečenie posmrtného života. Napokon, ako sme to už v prvej knihe boli sľúbili, s božou pomocou budem vykladať to, o čom myslím, že treba povedať o vzniku, vývine a konečnom cieli dvoch štátov, o ktorých sme už povedali, že na tomto svete sú popreplietané a pomiešané.

____________________

1.

Totiž douleia, po grécky oi douloi, sluhovia. Augustín hovorí, že douleia patrí Bohu ako Pánovi, a latreia ako Bohu. (Mg 278.)

2.

Cicero v II. knihe De natura deorum, cap. 28, hovorí, že náboženstvo, religio, pochádza od slova relegere, prečitovať. »Tí, čo všetko, patriace ku božiemu kultu, prehliadli a ako by poprečitovali, nazvali sa religiosi, nábožní«. Lactantius však tvrdí, že religio je od religando, religere, sviazať, spojiť. (Mg. 280.)

3.

Goetia je druh mágie, ktorá sa zaoberala vyvolávaním mŕtvych. Teurgia je druh mágie, ktorou sa bohovia alebo démoni vzývajú na základe im prinášanej obety alebo obradov. Telety boly dokonalé obety. (Mg. 286.)

4.

Slovo spiritus má dvojaký význam, podľa toho, či ide o slovo, vzaté od Porphyria, alebo z Písma. Spiritus v porphyriánskom smysle je asi smyslová pamäť, niečo vyššieho ako anima a nižšieho ako animus. (Viď aj poznámku k VII. 23.) Spiritus v smysle Písma značí rozumnú časť duše, a teda mohutnosť, ktorú nemajú zvieratá. (Gs 465.)

5.

Porphyrius žil za panovania Diokleciána a Maximiána, ktorí prenasledovali kresťanov. (Mg 313.)

Kniha jedenásta

Prehľad jedenástej knihy.

V ďalšom musí byť reč o božom štáte, ktorý je overený svätým Písmom, potom o jemu oprotivnom svetskom štáte, najprv však o začiatkoch oboch štátov vo svete anjelov. Boha, zakladateľa božieho štátu, ľudský duch, oslabený hriechom, poznáva len vierou, ktorú sprostredkuje Bohočlovek ako cestu k Bohu. Prehovoril k nám prorokmi, svojou vlastnou Osobou a apoštolmi, je pôvodcom svätého Písma, ktoré je vodcom v oblasti nadsmyslových vecí. Presvedčuje nás, že svet je dielom božím a raz začal jestvovať. To nijako neprotirečí božej nemeniteľnosti, ako myslia platónici, ktorí učia, že svet je odjakživa. Práve oni by nemali tak hovoriť, lebo ich učenie o duši skrýva námietku proti božej nemeniteľnosti. Museli by potom prijať, že Boh stvoril nespočetné svety, lebo nemôže byť obmedzený vo svojom tvorení ani časovo ani priestorovo. Pred stvorením nebolo nijakého času, lebo nebolo tvora, ktorý by svojou zmenou bol potreboval časomieru. Čas bol stvorený hneď so svetom, ako hovorí zpráva o stvorení, kde je hneď reč o dňoch. Pri dňoch je určitá okolnosť, ktorá nám zostáva skrytá. Pod svetlom, ktoré tvorí dni, treba azda rozumieť anjelov, a pod večerom a ránom týchto dní zas azda rozmanité spôsoby poznania stvorenstva anjelmi. Odpočinok Boha na siedmy deň značí odpočinutie blažených v Bohu. Najprv musí byť reč o anjeloch, ktorí tvoria veľkú a šťastnú časť božieho štátu. Podľa svedectva Písma anjelov stvoril Boh. Zpráva o ich stvorení sa spomína tam, kde hovorí o prvom stvorení svetla. Stvorení sú ako svetlo a len odvrátením od Boha sa stali tmou. Zlo totiž nemá nijakú bytostnú podstatu, je len nedostatkom dobra. Jednoduché, nesložené, a preto aj nemeniteľné dobro je len Boh. Trojosobnosť božia neznamená složenosť, ale len účasť troch osôb na jedinom dobre. Čo je Bohom stvorené, to je dobro, ale nie je to dobro jednoduché, nesložené, ale složené z podstaty a vlastnosti, preto aj meniteľné. To platí aj tam, kde je vlastnosť nedeliteľne spojená s podstatou, ako pri blažených duchoch. Keď aj všetci anjeli boli stvorení ako svetlo, predsa musím pripustiť rozdiel v blaženosti verných a tých, ktorí padli. Rovnako aj padnutých anjelov treba označiť za blažených pred pádom, ako aj prvého človeka pred pádom alebo spravodlivého veriaceho voláme blaženým. Bolo by možné, že dobrí anjeli nemali istotu pred pádom, ale dosiahli ju len po páde zlých anjelov. Azda je tak, že zlí anjeli hneď pri svojom stvorení sa odvrátili od Boha a tak nikdy nezažili blaženosť. Diabol nie je zlá prabytosť a miesto Písma, že niet v ňom pravdy od začiatku, neslobodno brať v tom smysle. Podľa svojej prirodzenosti ako nesmrteľný duch stojí diabol na prvom mieste všetkých stvorených bytostí. Lež bytosti hodnotíme nielen podľa ich prirodzenej akosti, ale aj podľa ich vzťahu k Bohu a ľuďom, a tak potom diablovi nepatrí prvé miesto. Zlo v diablovi nie je jeho podstatou, ale len odvrátením vôle od dobra, a tým aj mocným svedectvom o jeho pôvodnej dobrote. Zlá vôľa diablov nemohla porušiť svetový boží poriadok, ale podľa úmyslov božích musí slúžiť dobrému a byť svetovému poriadku na ozdobu. Podľa zprávy o stvorení možno teda v rozdelení medzi tmou a svetlom vidieť rozdelenie medzi čistými a nečistými duchmi. Tajomný závoj tohto miesta dovoľuje aj tento výklad, ktorý sa neskoršie potvrdí. S tým súhlasí, že rozdelenie nenachodí súhlas u Boha, lebo o tom neplatí »Videl Boh, že je to dobré«. Týmto výrazom nechce sa naznačiť vzrast poznania v Duchu Božom, ale príčina stvorenia, takže zpráva o stvorení nám dáva vysvetlenie na tri najdôležitejšie otázky: Kým, prečo a ako je svet povolaný do bytia. Proti príčine stvorenia, že totiž dobro muselo byť stvorené dobrým Bohom, nič nehovorí prítomnosť opačných bytostí. Tie bytosti sú nie vsebe opačné, oprotivné, zlé, lebo také nejestvujú. Manichejci takú príčinu stvorenia neuznávajú a zakladá sa to u nich na mylnej predstave o podstate Boha a duše. V pozoruhodnej zaslepenosti sa zmieta aj Origenes, keď za príčinu stvorenia pokladá ustrojenie trestného väzenia pre hriešne duše. V trojakom vysvetlení, ktoré nám poskytuje zpráva o stvorení, naznačuje sa božia trojakosť (Trojica), z ktorej nebeský boží štát získava svoj pôvod, svoje poznanie a svoju blaženosť. Na Trojicu poukazuje aj trojdielnosť filozofie, práve tak trojaká nepochybná istota človeka o svojom bytí, vedení a láske k bytiu a vedeniu, o láske, ktorá sa usiluje uplatniť prirodzenou silou medzi najťažšími okolnosťami. Aj láska k bytiu a vedeniu je predmetom lásky, ktorá svoje očistenie získavaá vzťahom bytia, vedenia a lásky k Trojjedinému Bohu, ktorého je človek obrazom. Lenže vráťme sa zpät k anjelom. Ich vedenie o Bohu je videnie. Ich vedenie o sebe samých a veciach mimo seba je poznávanie v Bohu ako tvorivej sile a poznávanie v sebe a vo veciach. Šesťnásobné osvietenie ich poznania, naznačené v šesťnásobnom počte stvoriteľských dní, poukazuje na dokonalosť stvorenia, ako aj počet sedem poukazuje na odpočinutie božie, t. j. na odpočinutie anjelov v Bohu. Miesto o stvorení svetla by sa mohlo vzťahovať aj na telesné svetlo a stvorenie anjelov umiestiť pred všetky iné diela božie. Určite možno označiť anjelov ako svetlo, ktorému ako oprotivný prvok stojí tma, padnutí anjeli, protiva, v ktorej prvý raz vystupujú oba štáty v nadzemskej ríši. Vodami nad oblohou, o ktorých hovorí Písmo, nemožno rozumieť anjelov.

11.1. Časť, v ktorej sa začína hovoriť o začiatku a konci dvoch štátov.

Božím štátom voláme to, čoho svedkom je sväté Písmo, ktoré si všetky odtiene ľudského ducha nepodrobilo náhodným hnutím ducha, ale svojou božskou autoritou podľa plánu najvyššej Prozreteľnosti celkom vyniká nad všetky spisy všetkých národov. Tam je totiž napísané: »Veľké veci sa povedaly o tebe, štát boží« (Žalm 86, 3). V inom žalme zas čítame: »Veliký je Pán a chválitebný veľmi v štáte Boha nášho, na svätej jeho hore, rozhojňujúc plesanie celej zeme«. A trochu ďalej v tom istom žalme sa hovorí: »Ako sme počuli, tak sme aj videli v štáte Pána zástupov, v štáte nášho Boha: Boh ho založil na večnosť« (Žalm 47, 2—3). A v inom: »Riečny prúd obveseľuje štát boží, postavil svoj stánok svrchovaný« (Žalm 45, 5). Týmito a podobnými svedectvami, ktoré všetky uviesť by bolo zdĺhavé, sme poznali, že jestvuje akýsi boží štát, ktorého občanmi túžime sa stať tou láskou, ktorú nám vdýchol jeho Zakladateľ. Občania svetského štátu dávajú prednosť svojim bohom pred Zakladateľom svätého štátu, lebo nevedia, že on je Bohom bohov, nie nepravých bohov, t. j. bezbožných a pyšných, ktorí, pozbavení jeho nemeniteľného a všetkým spoločného svetla, a preto uvedení do akejsi nedostatočnej moci, dosahujú akosi stratenú moc a vyžadujú božské pocty od svojich oklamaných poddaných. Je však Bohom bohov zbožných a svätých, ktorí sa radšej sami podrobia jednému, ako by sebe podrobili mnohých a radšej uctievajú Boha, ako by sami chceli byť uctievaní ako Boh. Nepriateľom tohto svätého štátu sme odpovedali, nakoľko sme mohli s pomocou Pána a Kráľa nášho, v predchádzajúcich desiatich knihách. Teraz však, čo sa odo mňa už očakáva a vedomý som si svojej podlžnosti, začnem hovoriť, ako budem vládať, spoliehajúc sa všade na pomoc samého Pána a Kráľa nášho, o vzniku, vývine a príslušnom cieli dvoch štátov, pozemského a nebeského, o ktorých som povedal, že sú na tomto svete akosi popreplietané a pomiešané. Najprv poviem, ako vznik týchto dvoch štátov predchádzala rozdielnosť, medzi anjelmi.

11.2. Poznanie Boha, ktoré dosiahneme len od Prostredníka Ježiša Krista. (Obsah.)

Ťažko dosiahnuť poznanie Boha z jeho vlastnej podstaty, tým, že by sa človek k nej nejako priblížil. Boh nehovorí k človekovi hlasom, ale hovorí pravdou, ak je niekto schopný počúvať mysľou, a nie telom. Veď smysel je vyššia časť v človekovi a svojou duchovosťou bližšia k Bohu. Sám Syn Boží sa stal človekom, aby naučil človeka mysľou kráčať k pravde a založil vieru, aby človek mohol kráčať k Bohu skrze Boha človeka. Tak sa stal Prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi. On je aj cestou, ktorá vedie k Bohu. Čo by osožilo človekovi, keby vedel, kam má ísť, a nevedel, ktorou cestou? Jediná neomylná cesta je sám Ježiš Kristus, Boh i človek súčasne.1).

11.3. Hodnovernosť kánonických kníh sv. Písma.

Duch Svätý, ktorý hovoril najprv prorokmi, potom sám, neskôr apoštolmi, ako uznal za potrebné, složil aj sväté Písmo, nazvané kánonickým, spisy najväčšej vážnosti, ktorému veríme2) v tých veciach, ktoré nehodno nepoznať, ktoré však sami od seba ani poznať nevieme. Podľa nášho dosvedčenia možno poznať to, čo nie je ďaleko od našich smyslov, či už vonkajších alebo vnútorných. Odtiaľ sa voláa aj prítomnosť, lebo hovoríme, že sme pri tom, ako sme očami pri veciach, ktoré sú pred nami. O tých veciach, ktoré sú vzdialené našim smyslom, pretože z vlastného dosvedčenia ich nemôžeme poznať, hľadáme iných svedkov, veríme im, keď sme presvedčení, že veci od ich smyslov nie sú, alebo neboly ďaleko. Ak teda o viditeľných veciach, ktoré nevidíme, veríme tým, čo ich videli, — podobne aj o iných veciach, týkajúcich sa iných smyslov, — tak hovoríme aj o tých, ktoré duchom a mysľou (aj názov smysel, sensus sa hovorí správne a odtiaľ je aj myšlienka, sententia), teda o neviditeľných veciach, ktoré nie sú prístupné nášmu vnútornému smyslu, treba nám veriť tým, ktorí to poznali v netelesnom svetle, alebo vidia ho stále.

11.4. Stvorenie sveta nie je nejakým novým rozhodnutím božím, ako by Boh niečo chcel, čo prv nechcel.

Z viditeľných vecí je najväčší svet, z neviditeľných je najväčší Boh. Že je svet, to vidíme, že je Boh, to veríme. Že však Boh stvoril svet,3) neveríme nikomu bezpečnejšie ako samému Bohu. Kde sme ho počuli? Nikde lepšie ako vo sv. Písme, kde povedal jeho prorok: »Na počiatku stvoril Boh nebo a zem« (Gen. 1, 1). Či bol tam prorok, keď Boh stvoril nebo a zem? Nie, ale bola tam Múdrosť božia, ktorou bolo všetko stvorené, ktorá sa prenáša aj do svätých duší, ktorá ustanovila priateľov božích a prorokov (Múdr. 7, 27) a rozpráva im vnútorne o svojich skutkoch. Hovoria im aj anjeli boží, ktorí stále hľadia na tvár Otcovu (Mat. 18, 10) a zvestujú jeho vôľu tým, ktorým treba. Jedným z nich bol aj prorok, ktorý povedal a napísal: Na počiatku stvoril Boh nebo a zem. Ten je takým vnútorným svedkom, pre ktorého treba veriť Bohu, že týmže Duchom božím, ktorým poznal, že mu toto bolo zjavené, predpovedal tiež tak dávno predtým našu vieru.

Ale prečo sa večnému Bohu zachcelo stvoriť nebo a zem, ktoré predtým nestvoril? Ktorí to hovoria, ak chcú mať večný svet bez akéhokoľvek počiatku, a teda nestvorený Bohom, ďaleko sú od pravdy a upadajú do ťažkej viny bezbožnosti. Aj keď hlasy prorokov nechávame stranou, svet svojou sporiadanou menlivosťou, pohyblivosťou a krásou všetkého viditeľného akosi mlčky vyhlasuje aj že bol stvorený, aj že mohol byť stvorený jedine Bohom, nevýslovne a neviditeľne veľkým a nevýslovne a neviditeľne krásnym. Tí, čo uznávajú, že je Bohom stvorený, nechcú mu priznať začiatok času, ale začiatok stvorenia, takže akýmsi sotva pochopilteľným spôsobom bol vždy stvorený. Tí hovoria čosi, čím naoko bránia Boha od akejsi nerozvážnej náhodnosti, že mu vraj zrazu prišlo na um, čo mu nikdy predtým nenapadlo — stvoriť svet a že v ňom povstal nový prejav vôle, hoci nie je vôbec v ničom premenlivý. Lenže neviem, ako môže tento dôvod obstáť pri iných veciach, najmä pri duši, ktorú keď chcú uznať za súvečnú, odkiaľ sa jej prihodila tá nová bieda, aká sa jej predtým vo večnosti nikdy nestala, to nebudú môcť vysvetliť. Ak povedia, že jej blaženosť a úbohosť sa stále strieda, dôsledne musia aj to povedať, že sa aj ďalej bude striedať. Z toho však vyplýva nesmysel, že aj keď sa volá blaženou, v tom nie je blaženou, že predvída svoju budúcu úbohosť a biedu. Keď však nepredvída ani nemyslí, že bude biedna a úbohá, ale že bude vždy len blažená, potom je blažená z nesprávneho náhľadu, nad ktorým nemôže byť nič hlúpejšieho. Ak myslia, že bieda duše sa striedala s blaženosťou nekonečnou aj po veky zpät, ale teraz po konečnom oslobodení sa nevráti k úbohosti, usvedčia sa aj tak, že vlastne nikdy nebola skutočne blažená, ale že potom začína byť šťastná nejakou novou neklamnou blaženosťou. Tým priznávajú, že sa jej prihodilo niečo nového, veľkého a slávneho, čo sa nikdy predtým vo večnosti neprihodilo. Keď poprú, že príčinu tejto novosti mal Boh v zámeroch už od večnosti, súčasne poprú, že je pôvodcom blaženosti. To však je bezbožnosť. Ak povedia, že aj on to vymyslel podľa nejakého nového úmyslu, aby duša bola konečne naveky blažená, ako ukážu, že sa ho netýka menlivosť, ktorú ani oni nepripúšťajú? Ide sa ďalej. Keď je stvorená v čase, ale v čase už nezahynie, priznávajú, že tak ako číslo má začiatok, ale konca nemá, a preto ak raz prešla trampotami a bola od nich oslobodená, už nikdy nebude biedna a nebudú pochybovať, že sa to deje nemeniteľným zámerom božím. Keby teda verili, že svet sa mohol stvoriť v určitom čase, nech veria, že Boh pri jeho stvorení nezmenil svoje večné rozhodnutie.

11.5. Pred stvorením sveta nebolo času ani miesta. (Obsah.)

Treba sa pozrieť, čo povedia o umiestení sveta tí, ktorí Boha uznávajú za tvorcu sveta. Možno sa pýtať, prečo bol stvorený vtedy, a nie skôr, alebo prečo tam, a nie inde. Niektorým nejde do hlavy, ako môže nechať Boh prázdne nekonečné priestory, a preto snívajú s Epikurom o nespočetných svetoch. My veríme, že Boh je tvorcom všetkého, čo nie je Boh. Tiež veríme, že ľudským rozumom nemožno pochopiť, prečo Boh niečo urobil tak, a nie ináč. Aj reč o tom, prečo bol Boh v nečinnosti pred stvorením, sveta, je vlastne zbytočná, lebo pred stvorením nebolo nijakého času ani miesta, nakoľko bol len nemeniteľný a netelesný Boh.4).

11.6. Stvorenie sveta a začiatok času boly súčasne. (Obsah.)

Treba správne rozlišovať večnosť a čas. Čas nie je bez zmeny a menlivosti, večnosť je zas bez zmeny. Každý vidí, že čas by nebol jestvoval, keby nebolo stvorenia, ktoré nejakým pohybom čosi zmenilo. Keď je nemeniteľný Boh tvorcom a usporiadateľom časov, nemožno povedať, že svet stvoril po určitom čase. To by sa dalo len vtedy povedať, ak by bol pred stvorením sveta stvoril už nejaké stvorenie, ktorého pohybom by sa čas meral. Svet nestvoril ani v čase, lebo čo sa deje v čase, deje sa pred nejakým iným časom a po nejakom inom čase. Avšak nijaký čas nemohol predchádzať stvorenie sveta, lebo nebolo ešte stvorení menlivých. Svet bol stvorený súčasne s časom, lebo len po jeho stvorení povstal a začal meniteľný pohyb, ako to vidno aj z poradia dní vo stvorení.

11.7. Dni, ktoré maly ráno a večer prv, ako bolo slnko.

Vidíme, že naše dni majú ráno a večer len východom a západom slnka. Z biblických dní prvé tri boly bez slnka, ktoré podľa Písma bolo stvorené len štvrtého dňa. Najprv bolo Slovom božím stvorené svetlo a hovorí sa, Boh oddelil svetlo od tmy a svetlo nazval dňom a tmu nocou (Gen. 1, 4). Aké to bolo svetlo, akého striedavého pohybu, aký večer a ráno spôsobilo, nevieme si predstaviť smyslami. Tak, ako je to, nemôžeme to pochopiť, a predsa musíme veriť bez váhania. Alebo je to nejaké telesné svetlo, či už v horejších častiach sveta, ďaleko od nášho dohľadu, a či také, z ktorého sa potom zapálilo slnko, alebo svetlom sa naznačuje svätý štát, složený zo svätých anjelov a blažených duchov, o ktorom hovorí apoštol Pavol: Jeruzalem, ktorý je hore, naša večná matka na nebi (Gal. 4, 26). A na inom mieste hovorí: »Všetci ste synami svetla a synami dňa, nie sme synmi noci a tmy« (I. Tes. 5, 5). Keby sme však aspoň trochu obdobne vedeli chápať večer a ráno tohto dňa! Azda, že vedomosť stvorenia v porovnaní s božou vedomosťou sa akosi zvečerieva; a tiež rovnako sa zapaľuje a povstáva ráno, keďže aj ona smeruje k chvále a láske Stvoriteľovej. A neschýli sa v noc, kde by bol Tvorca opustený láskou stvorenia. Napokon, keď Písmo vyratúva po poriadku tieto dni, nikde nevkladá slovko noc. Nehovorí na inom mieste: A nastala noc, ale: Nastal večer a ráno deň prvý. Tak isto druhý deň a ostatné. Poznanie stvorenia samého vsebe, aby som tak povedal, je menej výrazné, ako keď sa poznáva v božej múdrosti, v spôsobe, akým sa stalo. Preto možno vhodnejšie povedať večer ako noc, ktorý deň sa vzťahuje na lásku a chválu k Stvoriteľovi, a preichádza v ráno. A keď to spraví v poznaní seba samého, je prvý deň; keď v poznaní oblohy, ktorá sa medzi spodnými a hornými vodami volá nebom, druhý deň; keď v poznaní zeme a mora a rastlinstva, koreňmi pripútaného k zemi, je tretí deň. V poznaní svietiaceho telesa väčšieho a menšieho a všetkých hviezd, štvrtý deň. V poznaní všetkých živočíchov, plávajúcich vo vodách, a vtákov, deň piaty. V poznaní všetkých zemských živočíchov a samého človeka, deň šiesty.

11.8. Význam božieho odpočinku v siedmy deň po stvorení.

Keď Boh prestal v siedmy deň pracovať a zasvätil ho, netreba to detskyý chápať, ako by bol naozaj nejakú robotu robil, lebo veď »povedal, a stalo sa« (Žalm 148, 5). Slovom duchovným a večným, a nie zaznievajúcim a časným. Odpočinok u Boha znamená odpočinutie tých, ktorí odpočívajú v Bohu. Tak isto ako radosť domu značí tých, ktorí sa v dome radujú, hoci ich neobveseľuje dom sám, ale nejaká iná vec. Tým väčšmi však, keď aj dom svojou krásou potešuje bývajúcich, takže sa nevolá šťastný len na ten spôsob rečí, keď vecou obopínajúcou rozumieme vec obopnutú, ako napríklad »divadlo tlieska«, »lúky bučia«, hoci ľudia tlieskajú a dobytok bučí, ale aj na ten spôsob reči, keď sa účinnou príčinou naznačuje vec urobená. Tak sa hovorí napríklad o radostnom liste, čím sa naznačuje radosť čitateľov, radosť, zapríčinená tým listom. Keď Písmo sv. hovorí, že si Boh odpočinul od práce, veľmi vhodne naznačuje odpočinok tých, ktorí v ňom odpočívajú a ktorým sám dáva odpočívať. To sa sľubuje aj ľuďom, ktorým to hovorí a pre ktorých je napísané podľa sľubu proroctva, že aj sami budú mať v Bohu večné odpočinutie po dobrých skutkoch, ktoré v nich a nimi činí Boh, ak sa k nemu vierou nejako priblížili v tomto živote. Toto sa znázorňuje aj sobotným odpočinkom v božom národe z nariadenia Zákona. Avšak o tom sa podrobnejšie rozhovoríme na inom mieste.

11.9. Svedectvo Písma o stvorení anjelov.

Keďže som sa rozhodol hovoriť o vzniku božieho štátu, pokladal som za potrebné hovoriť prv o svätých anjeloch, ktorí sú veľkou časťou tohto štátu a tým blaženejšou, že nikdy neblúdili. S božou pomocou, nakoľko bude potrebné, pokúsim sa vysvetliť, ktoré božie svedectvá sa na to vzťahujú. Kde hovorí sväté Písmo o stvorení sveta, nehovorí celkom zjavne, či boli anjeli stvorení a v akom poradí. Ak sa na nich nezabudlo, tak sa označujú slovom nebo, keď sa hovorí: »Na začiatku stvoril Boh nebo a zem«, alebo azda skôr pod menom toho svetla, o ktorom hovorím. Myslím, že sa na nich nezabudlo, lebo je napísané, že Boh v siedmy deň odpočinul od všetkých svojich diel, ktoré stvoril. Sama kniha sa tak začína: »Na začiatku stvoril Boh nebo a zem«, takže sa zdá, že pred nebom innič iného nestvoril. Keď teda začal od neba a zeme a zem sama, ktorú stvoril, ako Písmo hovorí ďalej, bola neviditeľná a nesložená, keď ešte nebolo stvorené svetlo a tma bola nad priepasťou, totiž nad akousi smiešaninou zeme a vody. (Kde niet svetla, musí byť nevyhnutne tma). Potom bolo pri stvorení všetko podelené na šesť dní, ako sa o tom hovorí. Ako by sa mohli spomínať anjeli, ako by neboli v božom diele, od ktorého si Boh siedmeho dňa odpočinul? Že sú anjeli božím dielom, aj keď sa tu azda nezabudlo spomenúť, predsa nie je tu jasne povedané. Na inom mieste zas sv. Písmo o tom veľmi jasne hovorí. V chválospeve troch mládencov v ohnivej peci, keď sa najprv hovorí: »Bloahorečte Pána všetky diela Pánove«, pri vyratúvaní diel spomínajú sa aj anjeli (Dan. 3, 57, 58). Aj v žalme sa spieva: »Chváľte Pána s nebies, chváľte ho na vyýsostiach! Chváľte ho všetci anjeli jeho, chváľte ho všetky zástupy jeho! Chváľte ho slnce i mesiac, chváľte ho všetky hviezdy a svetlo! Chváľte ho nebesá nebies a všetky vody, ktoré sú nad nebesami! Nech chvália meno Pánovo! Veď ďpovedal, a staly sa, on rozkaázal, a boly stvorené«. (Žalm 148, 1—5.) Aj tu sa celkom jasne, Bohom vnuknute hovorí, že Boh stvoril anjelov, keď medzi ostatnými nebeskými stvoreniami sa spomínajú a o všetkých stvoreniach sa hovorí »sám povedal, a staly sa«. Kto sa ďalej opováži myslieť, že anjeli boli stvorení po tom všetkom, čo bolo vypočítané v šiestich dňoch? Aj keď je niekto taký nerozumný, tú prázdnu mienku vyvracia Písmo s rovnakou vážnosťou na inom mieste, keď hovorí Boh: »Keď boly stvorené hviezdy, chválili ma všetci moji anjeli veľkým hlasom« (Jób. 38, 7). Anjeli už teda boli vtedy, keď boly stvorené hviezdy, a tie boly stvorené štvrtého dňa. Máme azda povedať, že anjeli boli stvorení tretieho dňa? Nie! Hneď máme poruke, čo bolo stvorené v ten deň. Zem sa oddelila od vôd a tie dva živly vzaly na seba rozdielnu podobu podľa druhu a zem vydala všetko, čo v nej zapúšťa korene. Či azda druhého dňa? Ani to nie! Vtedy bola stvorená obloha medzi spodnými a vrchnými vodami a nazvaná nebom. A na tejto oblohe boly štvrtého dňa stvorené hviezdy. Ak patria anjeli k dielam týchto dní, sú potom svetlom, ktoré dostalo meno deň. A aby sa ukázala jednota, nebol nazvaný prvým dňom, ale jeden deň.5) Ani druhý, tretí a ostatný deň nie je iný. Ten istý deň sa opakoval na vyplnenie šiestich alebo siedmich dní pre šestoré alebo sedmoré poznanie. Pre šestoré poznanie diel, ktoré Boh stvoril, a siedme poznanie božieho odpočinku. Keď Boh povedal: Staň sa svetlo, a stalo sa svetlo, ak sa v tomto svetle chápe stvorenie anjelov, naozaj sa stali účastnými na večnom svetle, ktorým je sama nemeniteľná Múdrosť božia, ktorou bolo všetko stvorené a ktorú voláme Jednorodeným Synom Božím. Preto sa stali takými, aby osvietení svetlom, ktoré ich stvorilo, sami sa stali svetlom, aby sa pomenovali dňom pre účasť na nemeniteľnom svetle a dni, ktorým je Slovo Božie, ktorým boli stvorení sami i všetko ostatné. »Opravdivé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, prichádzajúceho na tento svet« (Ján 1, 9), osvecuje i každého čistého anjela, aby bol svetlom nie sám v sebe, ale v Bohu. Keď sa anjel odvráti od toho svetla, stane sa nečistým. Takými sú všetci takzvaní nečistí duchovia. Nie sú už svetlom v Pánovi, ale sami v sebe tmou, pozbavení účastenstva na večnom svetle. Zlo nie je bytosťou, ale strata dobra sa volá zlom.

11.10. Jednostná a nemeniteľná Trojica Otca, Syna a Ducha Svätého.

Jediné dobro je jednostné (simplex), a preto nemeniteľné, lebo je Bohom. Týmto dobrom bolo stvorené každé dobro, ale už nie jednostné a nie nemeniteľné. Hovorím je stvorené, t. j. urobené, nie zrodené. Čo sa totiž z jednostného dobra zrodilo, je tiež jednostné a je tým istým, ako to z čoho sa zrodilo. Tieto dve dobrá voláme Otcom a Synom. Oboje s Duchom Svätým je jeden Boh. Vo sv. Písme sa Duch Otca a Syna volá Duchom Svätým v osobnom, vlastnom chápaní toho výrazu. Je iný ako Otec a Syn, lebo nie je ani Otcom ani Synom. Povedal som iný, a nie iné, lebo aj toto dobro je jednostné, nemeniteľné a rovnako večné. A táto Trojica je jedným Bohom. Nie je složitý preto, že je Trojicou. Ani nevoláme túto prirodzenosť dobra jednostnou preto, že Otec je sám, Syn je sám, alebo Duch Svätý je sám. Ani nie preto, že je to len meno Trojica bez podstaty osôb, ako to mysleli sabelliánski bludári. Ale jednostnou ju voláme preto, lebo čo má, tým aj je, okrem vzťahu osôb jednej ku druhej. Otec má Syna, a preto nie je Synom. Syn má Otca, a preto nie je Otcom. Je tým, čo má, nakoľko hovoríme o tom, čo sa týka jeho samého, a nie iného. Tak isto, ako hovoríme o niekom, že je živý, lebo má život, a tým životom je on sám.

Preto sa volá prirodzenosť jednostnou tá, ktorá nemá nič, čo by mohla stratiť. Tá, v ktorej nemôže byť iné majúci, a iné to, čo má. Nie tak, ako má nádoba tekutinu, teleso farbu, vzduch svetlo alebo horúčosť a duša múdrosť. Niktorá z týchto vecí nie je tým, čo má v sebe. Nádoba predsa nie je tekutinou, teleso nie je farbou, vzduch svetlom alebo horúčosťou, ani duša múdrosťou. Preto sa aj môžu pozbaviť vecí, ktoré majú v sebe, ba obrátiť a zameniť za iné vlastnosti, ako sa napríklad nádoba zbaví tekutiny, ktorou je naplnená, teleso sa odfarbí, vzduch stemnie a ochladne a duša ohlúpne. Hoci sa telo nezničí, ako sa to sľubuje svätým pri zmŕtvychvstaní, má totiž nestratiteľnú vlastnosť neporušiteľnosti, keďže však tu zostáva hmotná podstata, predsa nie je tým istým ako neporušiteľnosť. Tá je aj v jednotlivých častiach tela celá, nie je tu menšia, tam väčšia. Ani nie je jedna časť neporušiteľnejšia ako druhá. Telo ako celok je väčšie než časť. Hoci jedna časť v tele je väčšia, iná menšia, predsa väčšia časť nie je neporušiteľnejšia ako menšia. Iné je teda telo, ktoré nie je všade celé, iná je neporušiteľnosť, ktorá je všade na ňom celá. Každá časť neporušiteľného tela, i keď je rozdielnaá od iných častí, je rovnako neporušiteľná. Napríklad prst, hoci je menší ako celá ruka, predsa nie je menej porušiteľný ako ruka. A tak hoci prst a ruka sú nerovnaké, predsa je rovnaká neporušiteľnosť ruky i prsta. A hoci je neporušiteľnosť neodlučiteľná od tela, predsa je iná podstata, pre ktorú sa nazýva telo telom, a iné je vlastnosť, pre ktorú sa nazýva neporušiteľným. Preto aj nie je tým, čo má. Aj sama duša, hoci by bola vždy múdra, akou bude, keď sa naveky oslobodí, bude múdra len účasťou na nesmrteľnej múdrosti, ktorá nie je to isté ako ona sama. Tak aj vzduch, zaliaty svetlom, hoci by nikdy nebol pozbavený svetla, predsa vždy bude niečím iným ako svetlo, ktoré ho osvetľuje. Nepovedal som to preto, ako by duša bola vzduchom, ako si to niektorí mysleli, keďže si nevedeli predstaviť nehmotnú prirodzenosť. Tie dve veci, duša a vzduch, pri všetkej rozdielnosti majú akúsi podobnosť, a nebude to nevhodné porovnanie, že nehmotná duša sa tak osvetľuje nehmotným svetlom jednostnej Múdrosti božej, ako sa osvetľuje hmota vzduchu telesným svetlom. Ako vzduch, pozbavený svetla, temneje (temnota miest a telies nie je ničím iným ako vzduchom, pozbaveným svetla), tak temneje duša, pozbavená svetla múdrosti.

Podľa tohto teda jednostným voláme tie veci, ktoré sú predovšetkým a opravdivo božské, lebo na nich nie je čímsi iným vlastnosť a iným podstata, nie sú božskými, múdrymi alebo blaženými účasťou na iných veciach. Vo sv. Písme sa Duch múdrosti volá mnohotvárny (Múdr. 7, 22), lebo má v sebe mnohé veci. To však, čo má v sebe, tým aj je, a všetko to je jeden Duch. Niet totiž mnoho múdrostí, ale je len jedna, v ktorej sú nesmierne a nekonečné poklady pochopiteľných vecí, medzi ktorými sú všetky neviditeľné a nemeniteľné pochopy vecí, aj vecí viditeľných a menlivých, ktoré stvorila sama Múdrosť. Boh nestvoril nič nevedomky, čo nemožno vždy právom povedať o hociktorom ľudskom tvorcovi. Keď teda všetko učinil poznajúc, učinil teda to, čo poznal prv. Z toho prichodí na myseľ čudná, ale pravdivá vec, že tento svet by nám nemohol byť známy, keby nejestvoval, ale keby nebol byýval vopred známy Bohu, nemohol by jestvovať.

11.11. Či aj zlí duchovia pred pádom požívali takú blaženosť ako dobrí?

Keď sa veci tak majú, duchovia, ktorých menujeme anjelmi, nijako nemohli byť na začiatku ani na chvíľu temnotou, ale vo chvíli, keď boli stvorení, svetlom boli stvorení. Neboli tak stvorení, aby len ako tak jestvovali a žili, ale boli tak osvietení, aby múdro a šťastlivo žili. Niektorí anjeli sa odvrátili od toho osvietenia a nedosiahli vyšší stupeň múdreho a blaženého života,6) ktorým je nepochybne len večný život, bezpečný a istý o svojej večnosti. Padnutí anjeli majú život bytostí rozumných, aj keď život nerozumný, a majú ho tak, že ho nemôžu stratiť, aj keby chceli. Kto však môže určiť, nakoľko boli účastní múdrosti, kým nezhrešili? Ako chceme povedať, že v účasti na tej múdrosti vyrovnali sa týmto (vytrvalým), ktorí sú preto opravdivo a plne blažení, lebo sa nijako neklamú o večnom trvaní svojej blaženosti. Keby sa však boli vyrovnali, boli by zostali aj tí rovnako blažení v jej večnom trvaní, lebo by boli rovnako istí. Život, aj keď najdlhší, nemôže byť pomenovaný večným, kým má mať koniec. Život má meno od toho, že žije, večný zas od toho, že nemá konca. Hoci nie všetko večné je už tým samým blažené (hovorí sa aj o večnom pekelnom ohni), predsa, ak ozaj a dokonale blažený je len večný život, blaženosť zavrhnutých anjelov nebola taká, lebo mala prestať, a preto ani nie večná, či to už anjeli vedeli, alebo nevedeli a iné si mysleli. Ak vedeli o tom, strach im nedovoľoval, aby boli blažení, ak nevedeli, zas omyl. Ak nevedeli, lebo nedúfali v to, čo bolo klamné a neisté, ale chveli sa vo vedomí, či ich šťastie je večné, či sa niekedy skončí, už samé váhanie v takej pre nich dôležitej veci nedávalo im tú plnosť blaženého života, akú pripisujeme anjelom. Výraz »blažený život« nezužujeme už natoľko, aby sme len Boha volali blaženým, hoci v skutočniosti on je blažený toľkou blaženosťou, nad ktorú väčšia nemôže byť. Akou a koľkou je v porovnaní s ňou blaženosť anjellov, pre nich samých najvyššia?

11.12. Blaženosť ospravedlneného človeka a blaženosť prvého človeka pred pádom.

Myslíme, že zpomedzi rozumných a chápavých stvorení nielen anjelov môžeme nazvať blaženými. Kto by sa opovážil poprieť, že prví ľudia v raji pred hriechom boli blažení, hoci si neboli istí, či ich blaženosť bude večná (a bola by večná, keby neboli zhrešili). Veď aj dnes nie nespravodlivo voláme blaženými tých, ktorých v tomto živote vidíme spravodlivo a zbožne žiť v nádeji na budúcu nesmrteľnosť, voľných od výčitiek svedomia, ľudí, čo ľahko dosiahnu božie milosrdenstvo pre svoju slabosť. Oni, hoci sú istí o odmene za svoju vytrvalosť, predsa nemajú istotu o svojej vytrvalosti. Kto z ľudí vie, že v konaní a napredovaní v spravodlivosti vytrvá až do konca, ak ho o tom nejakým zjavením neuistí ten, ktorý o tom podľa svojho spravodlivého a skrytého súdu nepoučí každého, ale nikoho neoklame? Nakoľko ide o potešenie z prítomného dobra, prvý človek v raji bol blaženejší ako ktorýkoľvek spravodlivý v tejto slabosti smrteľníkov. Vzhľadom na budúce dobro blažnejší je ktokoľvek v akýchkoľvek telesných trápeniach, keď nemá len akúsi domnienku, ale ako istá pravda mu bolo dané najavo, že bez všetkých nepríjemností stále bez konca v spoločnosti anjelov bude mať účasť na Bohu, ako bol človek v blaženosti raja, neistý o svojom páde.

11.13. Či boli anjeli tak stvorení, že padnutí pred pádom nevedeli, že padnú, a dobrí zas len po páde zlých sa dozvedeli o svojej vytrvalosti? (Obsah.)

Je teda jasné, že blaženosť vyplýva zo spojenia oboch požiadaviek, ktoré si žiada čisto rozumná prirodzenosť. Po prvé, aby užívala bez nepríjemnosti nemeniteľné dobro, ktorým je Boh. Po druhé, aby v dobre zostala naveky. Tú blaženosť mali anjeli svetla, ale nemali ju padnutí anjeli. Z Písma vieme, že z dobrých anjelov nik viac nezhrešil a zo zlých sa nikto nevrátil medzi dobrých. Veriacim sa v Písme sľubuje, že budú ako anjeli v nebi a budú mať večný život (Mat. 22, 30; 25, 46). Keby sme si boli istí o večnej blaženosti, a anjeli nie, potom by ľudia boli väčší, a nie rovní anjelom. Anjeli, ktorých večná blaženosť nebola istá, buď neboli rovnakí, alebo boli rovnakí, ale len po páde zlých dostali istotu o svojej blaženosti. Keď hovorí Písmo o diablovi: »Bol vrahom ľudí od počiatku a nezostal v pravde« (Ján, 8, 44), treba to tak rozumieť, že bol vrahom nielen od počiatku ľudského pokolenia, ale aj od počiatku svojho stvorenia nestál v pravde. Preto nebol nikdy blažený s dobrými anjelmi, lebo nechcel byť poddaný svojmu Stvoriteľovi a tešil sa zo svojej ako by vlastnej moci, nadutým povyšovaním chcel napodobniť Boha. Ak sa hovorí o diablovi, že hreší od počiatku, rozumie sa, že sa od počiatku svojho stvorenia vzpiera spravodlivosti, ktorú môže mať len vôľa, podrobená Bohu. Nik nemôže súhlasiť s manichejcami a inými sektami, ktoré tvrdia, že diabol má akúsi svoju vlastnú zlú prirodzenosť, ktorá by bola opačným princípom dobra. Ak uznávajú Písmo, musia vedieť, že tam je napísané, že nezostal v pravde, čo znamená, že sa od pravdy odklonil. Keby bol v pravde zostal, bol by zostal blaženým, ako aj dobrí anjeli.

11.14. Ako rozumieť slovám »Nezostal v pravde, lebo niet v ňom pravdy«. (Obsah.)

Keď sa hovorí, že nezostal v pravde a niet v ňom pravdy, je to trocha čudný spôsob reči a nedá sa tak vysvetliť, ako by príčinou, že nezostal v pravde, bolo, že niet v ňom pravdy. Skôr je to tak, že príčinou, že niet v ňom pravdy, je to, že nezostal v pravde. Podobne je aj v žalme: »Volal som, lebo si ma vyslyšal, Bože« (Žalm 16, 6), hoci by malo byť: Vyslyšal si ma, Bože, lebo som volal k Tebe.

11.15. Ako rozumieť slovám: »Diabol hreší od počiatku«. (Obsah.)

Slová Jána: »Diabol hreší od počiatku« (I. Ján 3, 8), netreba chápať v tom smysle, že ak je to jeho prirodzenosťou, potom to nie je hriechom. Čo by sa potom povedalo na svedectvo proroka, kde sa tvrdí o Luciferovi, že bol kedysi bez chyby. »Kráčal si vo svojich dňoch bez chyby«. (Ezech. 28, 13.) V takom smysle treba chápať aj slová »nezostal v pravde«, t. j. bol v pravde, ale v nej nevytrval. Tak aj slová »diabol hreší od počiatku«, netreba rozumieť, ako by hrešil od počiatku svojho stvorenia, ale od počiatku hriechu, ktorý začal byť hriechom od jeho pýchy. Tomuto výkladu neodporujú ani iné miesta Písma.

11.16. Stupne a rozdiely stvorení podľa ich úžitku a podľa rozumu. (Obsah.)

V stvorenom svete, rozdielnom od Boha, vyššie stoja veci živé ako neživé, vyššie veci pohyblivé ako nehybné. Ďalej sa líšia tvory cítiace od necitlivých a medzi cítiacimi tvory rozumné stoja vyššie ako nerozumné. Medzi tými, čo používajú rozum, prvé miesto majú nesmrteľné a potom smrteľné, teda prv anjeli, potom ľudia. Toto je prirodzený poriadok. Lenže je aj iné odstupňovanie podľa úžitkovosti. Tak sa môže stať, že dáme prednosť veciam necítiacim pred cítiacimi, ba niekedy by sme ich chceli celkom odstrániť, keby sme mali na to moc. Kto by v dome nemal radšej chlieb, ako myšiúry? Niekedy sa aj ľudia zle hodnotia. Niektorí si totiž väčšmi cenia koňa ako otroka a perlu viac než slúžku. V posudzovaní sa veľmi líši úsudok uvažujúceho od nevyhnutnosti potrebujúceho a od rozkoše túžiaceho. Rozum si všíma podstatnú hodnotu vecí, potreba posudzuje účel a rozkoš vyhľadáva, čo je príjemné smyslom. Avšak u rozumných tvorov toľko zaváži váha vôle a ilásky, že hoci v prirodzenom poriadku stoja anjeli nad ľuďmi, predsa len podľa spravodlivosti sa dáva prednosť dobrým ľuďom pred zlými anjelmi.

11.17. Zlo nie je prirodzenosťou, ale je proti prirodzenosti.

O prirodzenosti, a nie o diablovej zlobe rozumieme slová: »Toto je počiatok výtvoru Pánovho« (Joób 40, 14, 70LXX). Bo to je isté, že kde je zlo, musela byť najprv prirodzenosť bez zla. Chyba je však natoľko proti prirodzenosti, že jej môže len škodiť. A tak by nebolo chybou odstúpiť od Boha, keby zotrvanie pri Bohu nebolo vlastnosťou tej prirodzenosti, ktorej vadou je odpadnutie od Boha. Preto aj zlá vôľa je vlastne svedectvom dobrej prirodzenosti. Avšak Boh, najlepší Stvoriteľ dobrých prirodzeností, je rovnako spravodlivým usmerňovateľom zlej vôle. Keď zlá vôľa nadužíva dobrú prirodzenosť, on na dobre použije aj zlú vôľu. Tak zariadil, že diabol, stvorený ním ako dobrý, z vlastnej vôle zlým sa stavši a zaradený do pekla, bol vysmiaty od svätých anjelov, totiž že pokušenia, ktorými sa usiluje škodiť svätým božím, priniesly im skôr úžitok. Pretože Boh, ktorý ho stvoril, dobre vedel o jeho budúcej prevrátenosti a predvídal, na aké dobré skutky obráti satanskú zlosť, preto hovorí žalm: »Tento drak, ktorého si stvoril na jeho výsmech« (Žalm 103, 26), aby sa tým rozumelo, že Boh už v samom stvorení satana, hoci ho vo svojej dobrote stvoril dobrým, pripravil v istom predvídaní jeho pádu spôsob, ako zúžitkovať to zlo na dobro.

11.18. Krása vesmíru sa len stupňuje protikladmi vo svete.

Tvrdím, že by by Boh nestvoril nielen anjela, ale ani človeka, o ktorom by predvídal, že bude zlý, keby súčasne nepredvídal, že zlých použije na dobro. Poriadok storočí ako ajby najkrajšiu báseň ozdobil početnými antitézami, protikladmi. Antitézy sa veľmi hodia za ozdobu reči. Slovo sa veľmi nepoužíva, hoci tie ozdoby reči používa latinčina i každá iná reč. Antitézami veľmi dobre vysvetľuje aj sv. Pavol apoštol v druhom liste ku Korinťanom miesto Písma: »Ozbrojení spravodlivosťou zprava i zľava. V sláve a potupe, v zlej i dobrej povesti; zvodcovia, a predsa pravdu hlásame; neznámi, a predsa dobre známi; stále umierame, a, hľa, žijeme; trescú nás, ale (ani) smrť nás nezraní! Sme smutní, a predsa vždycky veselí; sme úbohí, a predsa mnohých obohacujeme; nič nemáme, a predsa všetko máme!« (2 Kor. 6, 7—10.) Tieto antitézy robia reč veľmi peknou. Krása vekov je však nie v rečových, ale vecných protikladoch. Veľmi jeasne o tom hovorí kniha syna Sirachovho: »Proti zlému stojí dobré, proti smrti život: tak aj proti spravodlivému hriešnik. A tak hľaď na všetky skutky Najvyššieho. Dve a dve veci, jedna proti druhej«. (Sir. 33, 15.)

11.19. Význam slov: »Rozdelil Boh svetlo od tmy«. (Obsah.)

Nejasnosť božieho slova je aj nato dobrá, aby sa zrodily a stvorily viaceré vysvetlenia pravdy, keď jeden tomu rozumie tak, a druhý ináč. Predsa treba to tak chápať, aby sa nejasné miesto Písma potvrdilo zrejmosťou vecí alebo iným, menej pochybným miestom Písma. Treba aj zo súvisu hľadať to, čo chcel pisateľ povedať. Niektorí vysvetľujú slová: »Oddelil Boh svetlo od tmy« o dobrých a zlých anjeloch. Nie je to celkom bezpodstatné tvrdenie, lebo Boh pri stvorení mohol predvídať toto rozdelenie, vzniknuté nie z prirodzenosti, ale zo zlej vôle.

11.20. Význam slov: »A videl Boh svetlo, že je dobré«. (Obsah.)

Slová »videl Boh, že je dobré«, tvrdia sa len o svetle, a nie o tme. Ak sa to vzťahuje na anjelov, vidno, že anjelská tma, hoci bola v božom rozhodnutí, predsa nedostala božie schválenie, Boh ju nenazval dobrou.

11.21. Večná a nemeniteľná vôľa a vedomosť božia. (Obsah.)

Slová: »Videl Boh, že je dobré«, sú schválením diela podľa druhu. Boh však nie až po stvorení zistil, že je niečo dobré, lebo nič sa nemohlo stať, o čom vopred nevedel. Keď to Boh hovorí, je to len na naše poučenie, a nie ako vlastné božie poznanie. Keď Platón hovoril, že Boh sa rozplýval radosťou, keď uvidel hotový svet, iste nebol natoľko nemúdry, aby tvrdil, že Boh sa stal blaženejším z videnia nového diela. Tým chcel len povedať, že tvorca sa tešil, že je dohotovené, čo malo byť dohotovené. Vševedúcnosť božia sa nerozdeľuje na oddiely, kde by iné miesto bolo pre veci, ktoré sa ešte len majú stať, iné pre vznikajúce a iné pre minulé. U Boha nejestvuje nič odlišného. Boh všetko vidí nezmeniteľne, večne, stále a prítomné. Neskladá sa z tela a ducha, ani nehľadí na veci dnes tak, zajtra zas ináč. Neprechádza od jednej myšlienky ku druhej. Boh vtedy videl, že je dobré, čo stvoril, keď uznal za dobré, aby to stvoril. Ani sa tým jeho vedomosť nezväčšila. Nehovorí sa len to, že Boh stvorilli svetlo, ale sa hovorí aj to, ako ho stvoril. »A povedal Boh: Staň sa svetlo, a stalo sa svetlo«. Máme vedieť nielen to, že Boh stvoril svetlo, ale aj to, že ho Slovom stvoril. A prečo stvoril Boh svetlo? Preto, lebo bolo dobré. Aj Platón uznáva za najspravodlivejšiu príčinu stvorenia, že dobrý Boh stvorí dobré dielo.

11.22. Niektorým sa stvorenia nepáčia a myslia si, že sú aj zlé stvorenia.

Niektorí bludári nevideli túto príčinu — dobrotivosť Boha na stvorenie dobrých vecí, príčinu tak spravodlivú a vhodnú, ktorá, spravodlivo rozobraná a vážne premyslená, zakončuje všetky spory tých, ktorí skúmajú pôvod sveta. Vidia, že naša smrteľnosť, úbohá a krehká, ktorá j e už následkom spravodlivého trestu, musí trpieť od rozmanitých, jej oprotivných vecí, ako sú oheň, mráz, divá zver alebo im podobné. Ani nehľadia na to, ako sa veci uplatnia na svojich miestach a svojou prirodzenosťou, ako pekne sú usporiadané. Koľko krásy prinášajú svojou čiastkou vesmíru ako spoločnému štátu, alebo nám poskytujú pohodlie, ak ich používame vhodne a múdro. Veď aj jedy, hoci nevhodne použité prinášajú skazu, predsa vhodne použité sa premenia na spásonosné lieky. A zas naopak, veci, ktoré nás potešujú, ako jedlo, nápoj, svetlo, cítime ako škodlivé, keď ich používame nemierne a nevhodne. Preto nás napomína božia Prozreteľnosť, aby sme nerozumne nehanili veci, ale starostlivo hľadali užitočnosť vecí. A keď náš rozum a slabosť nestačí, predsa nám treba veriť, že užitočnosť jestvuje, ale je pred nami skrytá. Veď užitočnosť nejednej veci, najprv skrytú, sme už objavili. Skrytosť užitočnosti nám napomáha v cvičení pokory a v potlačovaní pýchy. Pretože ani jedná vec nie je zlá, zlo je len nedostatkom dobra. Od pozemských vecí po nebeské, od viditeľných po neviditeľné, každý iné a iné dobrá pokladá za lepšie. Sú nerovné, aby boly všetky. Boh je veľkým umelcom vo veľkých veciach, ale nie je menším v malých. Malé veci nemožno merať podľa ich veľkosti (o tej sa tu nedá hovoriť), ale podľa umeleckej múdrosti. Tak ako človek, ak oholí jedno obočie, telu sa nestane takmer nič, ale mnoho sa stratí na kráse. Krása totiž nezáleží na veľkosti čiastok, ale záleží na súmernosti údov. Netreba sa veľmi čudovať, že tí, čo myslia, že nejaká zlá vec vznikla z nejakého opačného princípu, nechcú prijať takú príčinu stvorenia vecí, že dobrotivý Boh stvoril dobro. Radšej veria, že bol donútený k týmto svetským námahám, aby zahnal zlo, búriace sa proti nemu, a vraj svoju dobrú prirodzenosť smiešal so zlom, ktoré chcel skrotiť a prevýšiť. A aj dobrú prirodzenosť, heanebne poškvrnenú a kruto zajatú a potlačenú, sotva očistí a oslobodí veľkou námahou, aj to nie celú. Tá časť zas, ktorá sa nebude môcť očistiť, poslúži za ochranu a väzenie premoženého a zatvoreného nepriateľa. Manichejci by nedošli do takého nerozumu alebo radšej šialenstva, keby uznali božiu prirodzenosť za takú, aká je v skutočnosti, t. j. za nemeniteľnú, neskaziteľnú, ktorej nič nemôže škodiť. Keby aj ľudskú dušu, ktorá sa vlastnou vôľou obrátila na zlé a hriechom sa skazila a tak sa pozbavila svetla nemeniteľnej pravdy, keby ju nepokladali za časť Boha, alebo nehovorili, že má tú istú pridorodzenosť ako Boh, ale aby ju pokladali za Bohom stvorenú a od Boha celkom rozdielnu, ako to učí zdravá kresľťanská náuka.

11.23. Origenesov blud.

Lež ešte väčšmi sa treba čudovať, že niektorí, čo s nami veria, že Boh je počiatkom všetkých vecí a že ani jedna vec, ktorá nie je Bohom, nemôže byť stvorená iným, ako Bohom, treba sa čudovať, že vec vysvetľujú ináč. Nechceli uznať, že by okrem Boha boly veci, ktoré nie sú tým, čím je Boh, a ak sú dobré, neurobil ich nikto, len dobrý Boh. Avšak o dušiach tvrdia,7) že nie sú síce časťou Boha, ale Boh ich stvoril a zhrešily odklonom od Boha. Podľa rozdielnosti hriechov a odklonu od od Boha upadaly čoraz nižšie od neba až po zem, zaslúžily si rozmanité telá, ktoré sú pre ne väzením. Tie telá potom tvoria svet. A tak dôvod na stvorenie sveta nebolo vraj utvorenie dobra, ale potlačenie zla. Právom vidíme v tom vinu Origenesovu. V knihe Peri archon, O počiatkoch, tak tomu rozumel a tak to napísal. A tu väčšmi, ako možno povedať, čudujem sa človekovi tak zbehlému v cirkevných spisoch a tak učenému, že nezbadal, ako sa to protiví najmä smyslu svätého Písma, požívajúceho toľkú vážnosť, kde sa pri všetkých dielach spiomína: »A videl Boh, že je to dobré«. A keď už bolo všetko stvorené, hovorí ešte raz: »A videl Boh všetko, čo stvoril, a hľa, vštko bolo to veľmi dobré« (Gen. 1). Pôvodca tých slov chcel, aby nikto nepripúšťal inú príčinu stvorenia sveta, len tú, že dobré veci boly stvorené dobrým Bohom. Keby v tom svete nebol nikto zhrešil, svet by ozdobovaly jedine dobré bytosti. Hoci aj hriech povstal, ešte nie je všetko skazené hriechom, lebo veľká väčšina dobrých duchov nebeských zachovala svoje prirodzené zameranie. Ba ani zlá vôľa, ktorá nechcela zachovať poriadok svojej prirodzenosti, nevymanila sa zpod zákona spravodlivého Boha, všetko dobre usporadujúceho. Ako obraz so svojimi tmavými farbami, namaľovanými na patričnom mieste, je krásny, tak aj celok sveta, keby sa bolo možno doň nazrieť, aj s hriešnikmi je vlastne pekný, hoci vzhľadom na samých hriešnikov ich mrzkosť je ošklivá.

Origenes a všetci jemu podobní by sa mali nad tým pozastaviť, že keby ich mienka bola pravdivá, totiž že svet bol stvorený nato, aby duše, ako trest za hriechy, dostaly telá ako väzenie, do ktorého sú zatvorené, telá vyššie a ľahšie za menšie hriechy, a telá nižšie a ťažšie za ťažké hriechy, ako to, že ľudia dobrí majú telá ako väzenie, a? A zatiaľ démoni, ako najhoršie bytosti, by mali mať zemské telá zo všetkých najnižšie a najťažšie. Teraz však, aby sme chápali, že hodnota duše nemá sa vážiť akosťou tela, najprevrátenejší démon dostáva vzdušné telo, a človek, hoci teraz tiež zlý, ale predsa nie tak zlý a prevrátený ako satáan, dostal telo z hliny zeme ešte prv, než zhrešil. Čo hlúpejšieho možno tvrdiť nad to, že Boh Stvoriteľ nestvoril slnko, jedinée pre jediný svet, aby bolo na ozdobu a na osoh telesných vecí, ale že sa to stalo preto, že akási duša tak zhrešila, že si zaslúžila práve taký stupeň trestu, aby zostala v takom tele zavretá?! Keby sa potom náhodou stalo, že by nie jedna, ale dve, desať, sto duší celkom jednako zhrešilo, potom by mal svet sto sĺnc. Že sa tak nestalo, to nie je preto, že majster tvorca v podivnej prozreteľnosti tak urobil na ozdobu a osoh telesných vecí, ale stalo sa náhodou, že jedna jediná duša zhrešila v takej miere, že si jediná zaslúžila uväznenie do takého tela. Bolo by treba hamovať nie čoraz väčší úpadok duší, o ktorých sami nevedia, čo vravia, ale bolo by treba hamovať tých samých, čo vravia také veci, ktoré nemajú nič spoločného s pravdou. Či však v tej odpovedi na troje vyššie uvedených otázok (viď hl. 21), týkajúcich sa všetkého stvorenia: kto ho učinil, ako ho učinil a prečo ho učinil, v odpovedi zahrnutej v slovách: »Boh Slovom, lebo je (stvorenie) dobré«, či sa v tej odpovedi v tajomnej hĺbke naznačuje sama Trojica, t. j. Otec, Syn a Duch Svätý, a či je na tom mieste Písma nejaká ťažkosť, ktorá nám nedovoľuje takýto výklad, o tomto by bolo treba veľmi mnoho hovoriť a nemožno od nás žiadať, aby sme to všetko rozviedli v jednej knihe.

11.24. Božia Trojica zanecháva vo všetkých dielach svoje stopy.

Veríme, toho sa držíme a vytrvalo hlásame, že Otec splodil Slovo, t. j. múdrosť, ktorou bolo všetko učinené, Jednorodeného Syna, jeden jedného, večný súvečného, najlepší rovnako dobrého. Duch Svätý je súčasne Duchom Otca a Syna a je nimi súpodstatný a súvečný. Tento celok je Trojica pre vlastnosti osôb, a jediným Bohom pre nerozdielne božstvo, jediným Všemohúcim pre nerozdielnosť všemohúcnosti. Keď sa však o každom osobitne hovorí, každý z nich je všemohúcim Bohom; keď sa o nich hovorí o všetkých naraz, nie sú to traja Bohovia, ani traja Všemohúci, ale je to jeden Všemohúci Boh. Taká je v troch nerozdielna jednota, ktorá chcela, aby sa o nej tak hlásalo. Či zas dobrého Otca a dobrého Syna Duch Svätý, ktorý je spoločný obom, či môže byť právom pomenovaný dobrotou oboch, nemôžem prenáhleno a opovážlivo tvrdiť. Ľahšie sa ho však opovážim pomenovať svätosťou oboch, nie ako akosť oboch, ale ako samu podstatu a tretiu osobu v Trojici. K tomu ma pobáda s pravdepodobnosťou aj tá okolnosť, že hoci Otec je Duch, Syn je Duch, Otec je svätý aj Syn je svätý, predsa však Duch Svätý má osobitné meno ako podstatná svätosť, a pritom súpodstatná obom. Ale ak dobrota božia nie je ničím iným, ako svätosťou, nie je to nejakým smelým výmyslom, ale výsledkom vážneho rozmýšľania, keď povieme, že v dielach božích (akýmsi skrytým spôsobom hovorenia Písma pre cvičenie mysli) naznačuje sa Trojica v tých troch otázkach: kto stvoril všetko stvorenie, ako stvoril a prečo stvoril. Naznačuje sa Otec Slova, ktorý povedal, aby sa stalo. To však, čo sa stalo na jeho slovo, stalo sa nepohybne skrze Slovo. V slovách: »Videl Boh, že je dobré«, dostatočne sa naznačuje, že Boh nie z nejakej nevyhnutnosti alebo potreby na svoj úžitok, ale čisto len zo svojej dobroty urobil to, čo je urobené, čiže preto, že je dobré. Preto je po stvorení vecí povedané, že boly dobré, aby sa naznačilo, že sú shodné s tou dobrotou, z ktorej povstaly. Ak touto dobrotou rozumieme Ducha Svätého, podáva sa nám celá Trojica vo svojich dielach. Z toho samého žriedla pochodí počiatok, veda a šťastie horného božieho štátu, čiže svätých anjelov. Keď sa pýtame, odkiaľ je: Boh ho založil. Ak sa pýtame, odkiaľ je múdry: Boh ho osvecuje. Ak sa pýtame, odkiaľ je blažený: Boha požíva. Sám na jestvovanie nedostatočný, On udržuje. Do seba zahľadený, osvecuje. K Nemu sa vinúci, blaženosťou naplňuje. Je, vidí, miluje. Prekvitá vo večnosti božej, žiari v pravde božej a teší sa v dobrote božej.

11.25. Trojdielnosť filozofie. (Obsah.)

Filozofi rozdelili filozofiu na tri časti: fyziku, logiku a etiku. Filozofia prírodná, rozumová a mravná. Toto podelenie vraj našiel Platón. Avšak aj iní filozofi uznávali, že musí byť nejaká príčina bytia, akýsi spôsob poznania a smerovanie života. Umelec a tvorca si musí všímať troje vecí: prírodu, náuku a použitie. Príroda sa posudzuje nadaním, náuka vedomosťou a použitie výsledkom. Keby naša bytosť bola od nás, iste by sme mali aj vlastnú múdrosť, a nemuseli by sme si ju obstarať učením. Aj naša vlastná láska, od nás vychádzajúca a k nám sa vracajúca, by celkom stačila k blaženosti. Nepotrebovala by už iné dobro, ku ktorému by mala smerovať. Teraz je však naša bytosť od Boha, bez ktorého by nemohla jestvovať. Jeho musíme mať aj za učiteľa, aby sme pochopili pravdu. Jeho musíme mať za darcu radosti, aby sme mohli byť blažení.8)

11.26. Obraz Trojice v prirodzenosti ešte neblaženého človeka.

Ba aj sami môžeme nájsť v sebe obraz Boha, t. j. Najsvätejšej Trojice, hoci nedokonalý obraz a veľmi ďaleký, nie súvečný, krátko: nie tej istej podstaty ako Boh, ale taký, že zo stvorených vecí nie je mu nič prizrodzenosťou bližšie. Ten obraz treba ešte zdokonaliť a preinačiť, aby podobnosť bola ešte väčšia. Lebo veď aj sme, aj vieme, že sme, a svoje bytie a poznanie aj milujeme. V týchto troch spomenutých veciach nás nepomýli nijaký pravdepodobný klam. Nezachycujeme ich nijakým telesným smyslom, ako vonkajšie veci, ako napríklad farby zrakom, zvuky sluchom, vôňu čuchom, chuť jazykom, tvrdosť a mäkkosť hmatom a obrazy týchto smyslových vecí, veciam veľmi podobné, ale nehmotné, prenášame myslením, pamäťou uchovávame a nimi sa povzbudzujeme k túžbe za vecami samými. Avšak bez akejkoľvek smyslovej a klamnej obraznosti a obrazotvornosti som si celkom istý, že som, že to poznám a milujem.9) A nebojím sa nijakých dôkazov školy akademikov, ktorí pochybujú: A čo, ak sa klameš? Lež keď sa klamem, vtedy som.10) Kto nejestvuje, nemôže sa klamať. A teda, keď sa klamem, vtedy som. Keďže teda som, keď sa klamem, ako sa môžem klamať, že som, keď je isté, že som, keď sa klamem? Keďže teda ja, ktorý by som sa klamal, aj vtedy by som bol, keby som sa klamal, je celkom nepochybné, že sa neklamem v tom, že som poznal, že som. Z toho nevyhnutne nasleduje, že sa ani v tom neklamem, že som poznal, že poznávam. Lebo ako poznám to, že jestvujem, tak isto aj to viem, že ja poznávam. Keď tie dve veci milujem, vtedy lásku pripojujem ako niečo tretieho, rovnakej hodnoty s vecami, o ktorých viem. Neklamem sa, že milujem, keď sa nemýlim vo veciach, ktoré milujem. Keby aj tie veci boly klamné, pravdou by bolo že ich milujem. Ako by sa mi potom právom mohlo vyčítať a oprávnene brániť v láske ku klamným veciam, keby bolo klamné to, že veci milujem? Ale aj tie veci (ktoré milujem), že sú pravdivé a isté, kto môže pochybovať, že aj láska k nim, keď sú milované, je pravdivá a istá? Ďalej niet človeka, ktorý by nechcel jestvovať, ako ani niet nikoho, kto by nechcel byť blaženým. Ako by však mohol byť blaženým, ak by bol ničím?11)

11.27. Bytie a vedomosť a láska k obom. (Obsah.)

Jestvovanie, bytie je príjemné akousi prirodzenou silou. Ľudia aj v najhorších životných okolnostiach chcú radšej živoriť, ako prestať jestvovať. Boja sa smrti, lebo prirodzenosť cíti v tom svoje ukončenie. Aj žobrák by vďačne chcel hoci aj naveky žobrať, len nie zomrieť. Táto vlastnosť je spoločná všetkým živým tvorom, od najmenších až po najvyššie. Podobné úsilie prejavujú aj rastliny, lebo čím vyššie sú polohou, tým hlbšie zapúšťajú do zeme korene, aby unikly smrti. Ba aj neživé veci istým spôsobom prejavujú akési úsilie zostať tým, čím sú. Ako veľmi sa miluje poznanie a ako ľudská prirodzenosť nechce byť klamaná, vidno z toho, že každý chce radšej so zdravou mysľou lamentovať a božekať, ako tešiť sa, ale byť bláznom. Túto vlastnosť však prejavuje len človek. Hoci zvieratá majú napríklad niektoré vlastnosti a schopnosti dokonalejšie ako človek, napríklad niektoré majú dokonalý zrak, jednako nemajú akési vnútorné nehmotné svetlo, aby mohly správne súdiť. Pravda, zvieratá majú čosi, čo sa podobá vedomosti, ale nie je to vedomosť. Rastliny zas majú podobnú vlastnosť ako zvieratá, že prijímajú potravu a sa rozmnožujú. Hoci my toto všetko poznávame smyslami, jednako nesúdime o tom telesnými smyslami, ale smyslom vnútorného človeka, ktorým chápeme spravodlivosť a krivdu. A tomuto vnútornému smyslu sa neblíži ani jeden z vonkajších smyslov. Tam som istý, že som, že to viem, že to aj milujem.

11.28. Či máme milovať aj lásku, ktorou milujeme aj bytie a poznanie? (Obsah.)

Milujeme aj lásku. Dobrým človekom nemenujeme toho, kto vie, čo je dobro, ale toho, kto miluje. Ako to, že v sebe necítime, že milujeme aj lásku, ktorou milujeme, čokoľvek dobrého milujeme? Je totiž aj taká láska, ktorá miluje to, čo sa nemá milovať. A túto druhú lásku vlastne nenávidí ten, kto má tú lásku, ktorou miluje, čo je hodné milovania. Obe tieto lásky môžu byť v človekovi. Avšak čím väčšmi rastie jedna, tým väčšmi zas upadá druhá. Zvieratá majú svoje pudy, rastliny úsilie po množení a hojnosti, telesá zas váhu. Čo je telesu váha, to je duchu láska.12) Keďže sme ľudia, stvorení na obraz Stvoriteľa, ktorý je večnosťou, pravdou, láskou a Trojicou, ktorého stopy nájdeme vo veciach, v sebe samých však vidíme jeho obraz, preto vstúpme do seba, vstaňme ako márnotratný syn (Luk. 15, 18), aby sme sa vrátili k tomu, od ktorého sme sa odvrátili hriechami. V ňom naše bytie nezakúsi smrť, naše poznanie sa nepomýli a naša láska bude bez škody.

11.29. Anjelská vedomosť poznáva Trojicu v jej božstve.

Anjeli boží nepoznávajú Boha pomocou znejúcich slov, ale samotnou prítomnosťou nemeniteľnej pravdy, t. j. jeho Jednorodeným Slovom poznávajú aj samo Slovo aj Otca a Ducha Svätého. Poznávajú, že tvoria nerozdielnu Trojicu a každá z osôb je jednou podstatou. Pritom nie sú traja bohovia, ale jeden Boh. Poznávajú to tak, že im je to známejšie ako my sami sebe. Ba aj samotné stvorenie lepšie poznajú v božej múdrosti ako by v spôsobe, podľa ktorého bolo učinené, než v samom stvorení. Ba aj seba lepšie poznajú tam ako v sebe samých, hoci aj v sebe poznávajú. Boli stvorení, a teda sú niečím iným ako ten, ktorý ich stvoril. Tam poznávajú ako v dennom poznávaní, v sebe zas ako vo večernom. Je veľký rozdiel v tom, či sa niečo poznáva v tom úmysle, podľa ktorého bolo stvorené, alebo sa poznáva už vo veci samej (učinenej). Podobne ináč poznávam priamosť čiar alebo opravdivosť podoby, keď si to len v mysli predstavujem, ináč zas, keď to nakreslím do piesku. Ináč spravodlivosť v nemeniteľnej pravde, ináč v spravodlivej duši. Podobne aj iné veci, ako oblohu medzi vrchnými a spodnými vodami, ktorá sa volá nebom. Tak shromaždenie vôd v nížinách a ukázanie sa zeme, počiatok rastlín a stromov. Tak stvorenie slnka, mesiaca a hviezd. Tak povstanie vodných živočíchov, totiž vodného vtáctva, zvierat a rýb. Tak isto stvorenie pozemných živočíchov a plazov, ba samotného človeka, ktorý stojí nad všetkými vecami na zemi. Všetko to ináč poznávajú anjeli v Slove božom, kde majú svoje príčiny a pravzory, podľa ktorých boly všetky veci stvorené, príčiny a pravzory tam nemeniteľne prebývajúce, a celkom ináč poznávajú anjeli vsebe samých. Tam jasnejším poznaním, tu temnejším. Tam poznaním samého umenia, tu poznaním v diele. Keď sa tieto diela pripisujú chvále a úcte Stvoriteľovej, potom ako by v mysliach rozjímajúcich svitlo ráno.13)

11.30. Dokonalosť čísla šesť. (Obsah.)

V Písme sa opakuje číslo šesť opakovaním toho istého dňa šesťkrát. V šiestich dňoch bolo stvorenie ukončené. Neznamená to toľko, ako by Boh bol potreboval čas na stvorenie, alebo ako by nemohol naraz všetko stvoriť. Počtom šesť sa naznačuje dokončenie diela. Je to možno preto, lebo číslo šesť je dokonalé číslo. Dá sa deliť dvoma, trom a a šiestimi a súčet jeho rozložených čísel dáva tiež šesť (1 a 2 a 3 je 6). Túto dokonalosť nemá ani jedno z nasledovných čísel, ani číslo dvanásť. Toto si treba všimnúť, lebo v chválach božích sa spieva: »Všetko si rozdelil podľa miery, čísla a váhy« (Múdr. 11, 21).

11.31. Siedmy deň, v ktorom sa odporúča plnosť a odpočinok. (Obsah.)

V siedmom dni, t. j. v tom istom dni sedemkrát opakovanom, sa odporúča odpočinok a prvý raz sa spomína slovo zasvätenie. Tak chcel Boh zasvätiť tento deň odpočinkom, a nie prácou. Aj číslo sedem je dokonalé istým spôsobom. Možno ho rozložiť na jedno nepárne a jedno párne číslo, na tri a štyri. Často sa ho používa na označenie všeobecnosti. »Sedemkrát upadne spravodlivý a vstane« (Prísl. 24, 16), »Sedemkrát za deň budem Ťa chváliť« (Žalm 115, 164). Tým číslom sa naznačuje plnosť Ducha Svätého, o ktorom sa hovorí: »Vyučí vás všetkej pravde« (Ján 16, 13). Hovorí sa aj o božom odpočinku. Je to odpočinok dokonalý v plnom smysle slova, odpočinok v Bohu, odpočinok v celku, nie v časti. V časti je práca. Pracujeme preto, lebo len po častiach poznáme a keď nadíde celkové poznanie, prestane poznanie čiastočné. Preto sa aj v Písme prepracúvame len s námahou, kým boží anjeli svojím lepším a dokonalejším poznaním nám pomáhajú.

11.32. Mienka, že anjeli boli stvorení pred stvorením sveta. (Obsah.)

Nech sa nik so mnou neškriepi, že slová Písma: »Nech sa stane svetlo, a stalo sa svetlo«, že neznačia dobrých anjelov. Vraj na začiatku bolo stvorené akési telesné svetlo. Nik nech netvrdí, že anjeli boli stvorení prv, nielen pred nebom, ale aj pred tým, čo sa naznačuje slovami: »Na počiatku stvoril Boh nebo a zem«. »Na počiatku« neznamená vraj skutočný začiatok, lebo predtým Boh stvoril anjelov. Ba aj samotné Slovo sa menuje Počiatkom. Opak nebudem tvrdiť. Teší ma to, že hneď na začiatku Písma sa spomína Trojica. Je napísané: »Na počiatku stvoril Boh nebo a zem«. Že Otec stvoril skrze Syna, vidieť zo žalmu: »Aké velebné sú Tvoje diela, Pane!« Všetko si stvoril v Múdrosti«. (Žalm 103, 24.) Krátko potom sa spomína aj Duch Svätý: »Zem bola neviditeľná a prázdna a tma bola nad priepasťou. A Duch Boží vznášal sa nad vodami«. (Gen. 1, 1—3.) Nech teda vykladá každý, ako najlepšie vie, len nech sa neodchýli od učenia viery, nech uzná, že dobrí anjeli sú veční, avšak nie tak veční ako Boh a o svojej večnej a pravej blaženosti sú celkom istí a bezpeční.

11.33. Dva druhy anejelov znázornené rečou Písma o svetle a tme.

Svätý Peter apoštol celkom zjavne hovorí, že niektorí anjeli zhrešili a boli hodení na samé dno tohto sveta, ktoré im má byť väzením až do chvíle posledného potupenia v deň posledného súdu. Spomína, že Boh neušetril hrešiacich anjelov, ale uvrhnúc ich do žalára pekelnej tmy, nechal ich na potrestanie pri poslednom súde (2. Ptr. 2, 4). Kto môže pochybovať, že ich Boh oddelil od dobrých anjelov buď už svojou predvedomosťou alebo už samým skutkom? Kto by protirečil, že dobrí sa právom volajú svetlom, keď už my sami, ktorí dosiaľ žijeme len vo viere a v rovnosť s nimi len dúfame, ,ale ju ešte nemáme, keď aj my sme pomenovaní od apoštola svetlom? »Boli ste kedysi tmou, teraz však ste svetlom v Pánovi« (Efez. 5, 8). Že týchto zbehov celkom správne voláme tmou, to porozumie každý, kto vie a verí, že sú horší ako neverní ľudia. Keby sme aj iné svetlo rozumeli v slovách: »Povedal Boh: Staň sa svetlo, a stalo sa svetlo«, a v slovách: »Oddelil Boh svetlo od tmy«, keby sme rozumeli inú tmu, my sa predsa len držíme mienky, že tie slová značia dve spoločnosti anjelov, jednu, ktorá užíva Boha, a druhú, ktorá sa nadúva pýchou. Jedna, ktorej sa povedalo: »Klaňajte sa mu všetci anjeli jeho« (Žalm 96, 8), druhá, ktorej vodca hovorí: »Všetko toto ti dám, ak padneš a budeš sa mi klaňať« (Mat. 4, 9). Jedna, planúca svätou láskou k Bohu, druhá, dymiaca nečistou láskou po vlastnej povýšenosti. Pretože však podľa Písma »Boh sa pyšným protiví, poníženým však dáva milosť« (Jak. 4, 6; 1. Petr. 5, 5), jedna spoločnosť býva v nebi, a druhá odtiaľ shodená, veľkým kvílením prebýva v najnižšom vzdušnom priestore. Jedna, pokojná žiarivou zbožnosťou, druhá zmietaná temnými žiadosťami. Prvá — na boží pokyn láskavo pomáhajúca, spravodlivo trestajúca, druhá — spaľovaná svojím divým odporom poddať sa a túžbou škodiť. Jedna, aby pomáhala, koľko chce, prisluhuje božej dobrote, druhá však je krotená božou mocou, aby neškodila, koľko chce. Prvá sa vysmieva druhej, že aj proti vôli osoží svojím prenasledovaním. Druhá zas závidí prvej, keď shromažďuje svojich pútnikov. Myslím teda, že spoločnosti anjelov, rozdielne a oprotivné, jedna prirodzenosťou dobrá a vôľou správna, druhá prirodzenosťou dobrá, ale vôľou prevrátená, tie dve spoločnosti, naznačené na rozmanitých jasných miestach Písma, tiež sme uznali za označené slovami: svetlo a tma v tej knihe Písma, ktorá sa volá Genesis. Ak by aj ináč myslel pisateľ toto miesto, jednako sme sa darmo nezaoberali tým nejasným miestom, keď sme sa azda nemohli dozvedieť pôvodcovu vôľu, predsa sme sa neodchýlili od učenia viery, ktorá je veriacim dostatočne známa svedectvom iných kníh Písma. Aj keď sa spomínajú hmotné výtvory božie, nepochybne majú aj nejakú duchovnú podobnosť podľa slov apoštola: »Všetci ste predsa synovia svetla a synovia dňa! Nie sme synovia noci a tmy« (1. Tes. 5, 5). Ak mal toto na mysli aj pisateľ, potom náš úmysel došiel k dokonalejšiemu zakončeniu rozpravy: aby sa uverilo, že človek tak vynikajúcej a božskej múdrosti, ba aj sám Duch Svätý skrze neho hovoriaci, v opísaní všetkých diel božích, dokončených — ako hovorí šiesteho dňa, bol by mohol vynechať anjelov, keď písal slová: »Na počiatku stvoril Boh nebo a zem«? Nejde teraz o to, či in principio značí najprv stvoril, ,alebo — čo je väčšmi pravdepodobné — či v počiatku, t. j. v jednorodenom Slove stvoril. Tými slovami (nebo a zem) sa naznačuje všetko stvorenie, či duchovné alebo telesné, čo je pravdepodobnejšie. Buď sa nimi označujú dve veľké časti sveta, v ktorých sa uzatvára všetko, čo je stvorené. Najprv teda hovorí autor o celom diele stvorenia (všeobecne) a potom vyratúva jeho čiastky podľa tajomného počtu šiestich dní.

11.34. Niektorí myslia, že pod stvorením nebeskej oblohy a rozedelenia vôd treba rozumieť anjelov. (Obsah.)

Niektorí myslia, že vodami sú naznačené zástupy anjelov. Taký smysel vraj majú slová: »Buď obloha uprostred vôd a deľ vody od vôd« (Gen. 1, 6). Vodami nad oblohou sa vraj majú rozumieť anjeli, pod oblohou alebo viditeľné vody alebo množstvo zlých anjelov, prípadne ľudské pokolenie. Tu však už ide o rozdelenie anjelov, a nie o stvorenie. Niektorí zas prevrátene tvrdia, že Boh nestvoril vody, lebo nikde to nie je napísané: Nech sa stanú vody. To isté by sa však potom mohlo hovoriť aj o zemi. Slovami: Na počiatku stvoril Boh nebo a zem, pod zemou sa rozumie aj voda podľa slov Písma: »Jeho je more, sám ho stvoril, a suchú zem tiež stvorily jeho ruky« (Žalm 194, 5). Tí, čo rozumejú nad nebeskými vodami anjelov, majú ťažkosť s váhou, preto myslia, že voda tam nemôže byť tekutá. Myslím však, že som už dosť povedal o dvoch spoločenstvách anjelských.

____________________

1.

Smysel slov mens, ratio, inteligentia. Mens, myseľ je vyššia časť rozumnej duše (animus). Ratio, rozum je pohyb, ktorým myseľ prechádza od jedného poznania k druhému. Intellectus, inteligentia je to, čo je v človekovi najvznešenejšie, je schopnosť, ktorá v istom smysle prevyšuje rozum, istá ľahkosť rozumovej činnosti. (Gs 466.)

2.

Viera je súhlas mysli na nejakú skutočnosť rozprávanú druhým pre jeho hodnovernosť. Viera je základom ľudského spolužitia. Niektoré skutočnosti, v ktoré veríme, nevplývajú veľmi na náš život, ale niektoré sú životne veľmi dôležité, bez nich by sa zrútil náš duchovný a spoločenský život. Keby človek nepotreboval veriť v to, o čom sa na vlastné oči nemôže presvedčiť, ako by potom mohly deti poslúchať rodičov a veriť, že sú naozaj ich rodičmi? Kto by chcel zavrhnúť svojich rodičov pod zámienkou, že nemá na to vlastného dôkazu, bol by zločincom. Viera je teda normálnym prvkom a predpokladom správneho myslenia a poznania. Bez nej by nebol možný rodinný ani spoločenský život. (Gs 60.)

3.

Manichejci sa pýtali, čo robil Boh predtým, ako stvoril svet. Taká otázka je vsebe protikladná. Kým nebolo sveta, nebolo ani času, preto nemohlo byť nijakého »predtým«, ani »potom«. Čas sa začal vtedy, keď prišly stvorenia, ktoré majú trvanie. Čas je totiž mierou trvania. V Bohu, ktorý je nemeniteľná večnosť, nemôže byť nijakého času, a teda nijaké »prv«, či »predtým«. Svojou ľudskou predstavou si nemôžeme utvoriť obraz o bytosti, ktorá by stále trvala a nemala nijaký začiatok, vlastne nijaký čas. (Gs 335.)

4.

Porovnaj Vyznania, kn. 11. hl. 13.

5.

Grécki teologovia tvrdia, že duchovné veci predchádzaly pred telesnými a Stvoriteľ ich použil pri stvorení ostatných. Túto mienku prijal aj Platón. Aj Hieronym nasledoval v tom gréckych otcov. Avšak Basilius, Dionysius, Ambrosius, Beda, Cassiodorus a aj Augustín pripúšťajú, že Boh všetko stvoril naraz, s čím by súhlasilo: »Ktorý večne žije, stvoril všetky veci naraz« (Sir. 18,1). (Mg 324.)

6.

Blaženosť definovali starí ako dokonalý stav, zavŕšený všetkými dobrami, ktorý sa naplňuje v Bohu, z ktorého aj anjeli majú blaženosť a ľudia svätosť. (Mg 328.)

7.

Augustín vie, že Boh stvoril dušu z ničoho. Nemôže byť teda hocakou malou časťou Boha, ale čímsi rozdielnym. Čím však? Keby bola časťou Boha, musela by byť nemeniteľná a večná. Potom by však nemohla byť lepšou alebo horšou, ale len stále jednakou, a nemohla by podliehať nijakému pokroku. Je to ťažká otázka. Origenesovu mienku nemohol Augustín prijať. Origenes totiž učil, že duše prv, ako sú v ľudskom tele, žily v nebi, ale zhrešily a za trest boly poslané do tiel. V tomto poňatí je pesimizmus, ktorý je cudzí Augustínovi. Podľa tej mienky by telo malo ten smysel, aby bolo väzením duše, teda niečím od základu zlým. Augustín však hovorí, že telo je dobré, ako všetko čo vychádza z rúk božích. Boh nestvoril telo na to, aby bolo trapoviskom duše, ale pre jeho vlastnú dobrotu, preto, že telo je dobré, a Boh ho chcel mať takým. Ako stvoril Boh duše? Na túto otázku neodpovedal Augustín s konečnou platnosťou. Zdá sa však, ako by sa klonil k náhľadu, že stvorením prvej duše v Adamovi Boh stvoril všetky budúce ľudské duše. Toto však skôr naznačuje prenášanie dedičného hriechu od Adama. Možno si však predstaviť tri hypotézy o stvorení duší: Boh tvorí každú dušu osobitne; všetky duše jestvujú vopred v Bohu a Boh ich posiela, aby oživily telo; všetky duše jestvujú vopred v Bohu a samy dobrovoľne odchádzajú, aby oživily telá. Zpomedzi týchto hypotéz si Augustín nevyvolal ani jednu s konečnou platnosťou, lebo ani jedna neodporuje celkom viere. Terajšie teologické stanovisko je to, že Boh tvorí dušu pri počatí. Viac o tejto veci viď: Hanko: Rozumná viera, str. 141—144 (Gs 95—97.)

8.

Človek ako stvorenie, stvorené z ničoho, je veľmi nedokonalý, nepostačiteľný. Vo svojom vlastnom bytí nenájde uspokojenie, nenájde ho vo svojom poznaní, ani konaní. Tento vlastný nedostatok ho stále ženie k Tomu, ktorý jedine môže človekovi pomôcť. Odtiaľ teda pochádza užitočný nepokoj, ktorý človeka stále núti, ženie, pobáda a súčasne chráni, lebo mu dopraje nájsť pokoj a uspokojenie jedine v Bohu, pre ktorého je stvorený. (Gs 189.)

9.

G. Papini takto reaguje na toto miesto: »Kto nepoznal v tom — o dvanásť storočí prv — slávny a povestný výrok Descartov cogito, ergo sum? Východisko onej modernej démonickej filozofie, ktorá náhle pohltila bytie myslením, a Boha človekom, nie je ničím, ako krádežou z diela Augustínovho, ktorá, ako každá iná, zle použitá krádež, ,poškodila zlodejom a ich prisluhovačom. Aj Augustín je idealista, avšak nie toho druhu, ktorý prišiel po Descartovi a Kantovi, ktorý z človeka robí Boha a vesmír redukuje na prostý akt ľudského myslenia. Aj jemu je byť a poznávať jedinou vecou, nie však v človekovi, ale v Bohu.« (Pp. 184.)

10.

Akademici popierali, aby človek mohol niečo vedieť. K tomu náhľadu ich viedla Zenónova definícia pravdy: nejaká vec sa môže pochopiť a pokladať za pravdivú, ak niet na nej nijakých znakov omylu. Pretože takéto poznanie vecí je nemožné, ani pravdu nemožno poznať, a preto niet skutočnej istoty. Akademici sa ocitli so svojím filozofovaním v paradoxe. Chceli dosiahnuť múdrosť, a súčasne učili, že človek nič nevie. Ak človek nič nevie, potom aj múdrosť je nemožná. Nemožno múdrym pomenovať toho, kto nič nevie, a teda nevie ani to, prečo žije a ako má žiť, ba ani len to, či žije. Keď nič nevie, napokon nemôže ani to vedieť, čo je múdrosť. Podľa Augustína človek vedomosťou a istotou svojej vlastnej existencie oslobodzuje sa od pochybovania skepticizmu a dostáva chuť k životu, lebo nadobúda istotu. (Gs 77.)

11.

Nevieme, nakoľko bol Descart ovplyvnený Augustínom, ani nechceme tvrdiť, že by bol svoje cogito, ,ergo sum prevzal od neho, ale je zjavná príbuznosť v dokazovaní. Obaja hľadia na skepticizmus ako na chorobu, ktorú treba vyliečiť evidenciou myslenia. (Gs 83.)

12.

Všetka duševná činnosť závisí od vôle, takže možno povedať, že vôľa je vlastne človek. Aký je však princíp vôle? Podľa gréckej fyziky najmä podľa Aristotela každé teleso svojou váhou smeruje na určité miesto vo vesmíre. Keby sme fyzické prvky, z ktorých je svet, pomiešali a dostali do istého chaosu, po čase by sa rozdelily a zaujaly miesto, ktoré im podľa prirodzenosti patrí. Oheň by bol vo výške, vzduch pod ohňom, zem pod tým a voda na zemi. Tak isto kameň vždy padá dolu až na určité miesto. Keby sme si odmysleli váhu telies, vesmír by zostal bez pohybu, mŕtvy. Podobne myslí Augustín o človekovi a jeho vôli. V každej duši je istá váha, ktorá ju ustavične núti hľadať prirodzené miesto svojho odpočinku, a to je láska. Moja váha, je moja láska, hovorí Augustín. Keďže je teda láska vnútorným hýbadlom vôle a usmerňuje vôľu človeka, tak možno vlastne povedať, že človekom hýbe láska. Láska v človekovi nie je teda niečo prípadkového, ale podstatného, sila, ktorá prebýva v človekovi ako váha v kameni. Okrem toho láska podľa svojho bytostného charakteru je prirodzený sklon k určitému dobru. Preto je aj stále nepokojná, kým nedosiahne svoj cieľ. Láska v človekovi nikdy nezaháľa, vždy je v činnosti. Či už prináša a spôsobuje dobro alebo zlo, to je už iná vec, ale predsa vždy niečo spôsobuje. Zločiny, cudzoložstvá, vraždy a iné nečnosti sú tak isto výsledkom lásky, ako aj skutky čistej lásky k bližnému a hrdinstvá, lenže lásky prevrátenej. Láska je pre človeka nevyčerpateľným princípom pohybu a činnosti. Z toho ďalej vyplýva, že podľa hodnoty a akosti lásky sa meria a posudzuje aj akosť vôle a skutku, vyplývajúceho z vôle. (Sem sa vzťahuje aj kn. 14, 7, 2; kn. 14, 89.) (Gs 229.)

13.

Podľa Augustína vonkajší svet poznávame tak, že vonkajšie veci pôsobia na naše vnútorné svetlo, v ktorom poznávame vec. Nepoznávame teda veci vo večných ideách božích, ako anjeli. Keby sme tak poznávali, potom by sme museli poznať aj nejestvujúce veci, ktoré ešte len budú jestvovať, prípadne, ktoré by mohly jestvovať. Ľudský rozum, osvietený Bohom, si tvorí poznanie vecí, ktoré vníme smyslami. Ľudské poznanie je teda výsledkom spolupráce božieho osvietenia, rozumu a telesných smyslov. V otázke poznania neučil Augustín podľa Platóna, že vnímanie je len rozpamätúvanie sa na večné idey, ani podľa Aristotela, že vnímanie ju druh látky, matérie, z ktorej rozum abstrakciou tvorí všeobecné pochopy. (Gs 155.)

Kniha dvanásta

Prehľad dvanástej knihy.

Prv, ako by sa úvaha obrátila k ľudskému pokoleniu a tam hľadala pôvod oboch štátov, treba ešte poukázať na súvis medzi svetom anjelov a ľudí. Rozdielnsoosť dobrých a zlých anjelov nemá svoj pôvod v prirodzenosti anjelov, ale v zlej vôli. Prameňom blaženosti pre anjelov, ako vôbec pre každú rozumnú bytosť, môže byť jedine Boh. Každé odvrátenie sa od Boha je zas prameňom nešťastia. Zlí anjeli vyšli z rúk božích ako dobré bytosti. Vôbec na svete niet bytosti, ktorá by svojou podstatou bola zlá, teda vyjadrovala protiklad voči Bohu. Každá bytosť má svoje bytie od najvyššieho Bytia, Boha. Zlo môže škodiť len ním spútanej prirodzenosti, bez ktorej by vlastne nemohlo jestvovať, lebo zlo samo osebe, ako bytosť, nejestvuje. Zánik nerozumných bytostí má svoj pôvod v poriadku vecí. Ak nás tento poriadok niekedy zaráža, je to preto, lebo aj my sme začlenení do toho poriadku ako časť a nemáme prehľad o celku. Bytie v takom prípade celkom nezaniká, ale mení sa vo vyššie bytie podľa božieho poriadku. Zlí anjeli preto upadli do nešťastia, lebo sa odvrátili od najvyššieho Bytia a dali prednosť nižšiemu bytiu, t. j. sebe. Účinnou príčinou ich odpadu je ich zlá vôľa. Keby sme však ďalej chceli nájsť príčinu ich zlej vôle, nenašli by sme nič. Ak totiž povieme, že na nich účinkovala iná zlá vôľa, potom by sme vlastne odpoveď na otázku len posunuli o jedného člena ďalej. Nejestvuje ani nijaká večná zlá vôľa. Tak isto prirodzenosť, ktorá vyšla dobrá z rúk božích, nemôže byť sama príčinou zlej vôle. Napokon zostáva príčinou zlej vôle len to, že jej nositeľom je bytosť stvorená z ničoho. Tak vlastne niet nijakej pozitívnej príčiny zlej vôle. Začiatok zlej vôle je odklon od najvyššieho dobra k nižšiemu a príčinu toho odklonu môže duch práve tak málo vypozorovať ako oko tmu a ucho tichosť. Isté je len to, že odklon je slobodný a dobrovoľný a jeho hriešnosť má dôvod nie v predmete, ku ktorému sa kloní, ale v zopretí sa proti poriadku bytostí. Dobrá vôľa už má svoju príčinu. Stvoriteľ ňou vyzbrojil anjelov. Tak o anjeloch ako aj ľuďoch platí, že láska božia je v nich nasatá Duchom Svätým, ktorý im je daný. Ich dobrota je v tom, že sa chcú primknúť k Bohu. Tak sa tvorí pospolitosť milovníkov Boha, a to z ľudí aj anjelov. A tá pospolitosť dvoch skupín utvára práve boží štát. O pôvode ľudského pokolenia nás neklamne učí sväté Písmo. Proti jeho istému a určitému výkladu sa nijako nemôže udržať náhľad, ktorý tvrdí, že ľudia sú odjakživa, lebo ľudia môžu prijať svoje bytie zas len od ľudí. Nie sú pravdivé tvrdenia, ako by svet trval tisíc rokov. Iní by zas chceli, že svet v určitých obdobiach vzniká a zas zaniká. Hlavná ťažkosť sa chcela vidieť v tom, že človek bol len neskoro potom stvorený, ako Boh mnoho iného stvoril a tak zaplnil veľké časové priestory. Avšak pre Boha neplatia nijaké časové priestory a v porovnaní s jeho večnosťou sú ničím. Niektorí prijali kruhový beh svetového času, čím sa však prišlo do protikladu nielen s kresťanským učením o vykúpení, ale aj s náhľadom o blaženosti duše. Ani božia nemeniteľnosť a večnosť nevyžaduje, aby ľudstvo bolo od večnosti. Práve tak je nad náš rozum, že božia moc jestvuje odjakživa, a predsa vec, ňou stvorená, nie je večná. O stvorení možno hovoriť, že je odjakživa, ale len v tom smysle, že je od začiatku času. Tým sa však ťažkosti neodstránily a nezostáva nám nič iného, ako sa učiť skromnosti a pokore. Čas, ktorý predchádzal stvorenie človeka, môže byť akokoľvek dlhý, nie je s Bohom súvečný, lebo s ním nie je nijaké stvorenie súvečné. Večné časy sa vzťahujú vlastne na večné rozhodnutia božie. Večný a kruhový beh sveta odporuje viere. Učenie o ňom nemá nijakú oporu v slovách Písma »časy časov«. To učenie odporuje kresťanskej náuke o blaženosti duše, lebo vylučuje opravdivú blaženosť. Sám Porphyrius sa vzdal toho náhľadu. Boh môže stvoriť to, čo nebolo dosiaľ stvorené, bez toho, aby sa jeho vôľa pritom menila. Boh dal vzniknúť ľudskému pokoleniu z jedného človeka, a tak celé ľudstvo sviazal príbuzenskou jednotou. Tým zdôraznil svornosť ľudí medzi sebou. Ak jednako medzi ľuďmi vládne rozkol a nesvornosť, potom je to Bohom predvídaný následok hriechu. Boh stvoril človeka na svoj obraz tak, že mu vdýchol dušu. Zprávu o stvorení netreba chápať doslovne tak, ako by Boh bol naozaj pracoval ako nejaký remeselník, ale svojou mocou z neviditeľného urobil viditeľné. Jedine Boh má stvoriteľskú moc a nižší bohovia v platónskom smysle, v kresťanskom však anjeli, nemajú nijakú stvoriteľskú moc. Jedine Boh je pôvodcom bytia všetkých vecí a ich podstatnej formy. Učenie platónikov o tom, že aspoň telo je stvorené nižšími božstvami, prichodí do veľkých nesnádzí a protikladov. Boh stvoril človeka ako jednotlivca. V ňom, ako by v jadre, majú oba štáty na zemi, štát dobrých a zlých, svoj začiatok.

12.1. Dobrí a zlí anjeli majú jednakú prirodzenosť.

Prv, ako by som hovoril o stvorení ľudí ako bytostí rozumných, ale smrteľných, nakoľko sa v nich javí začiatok dvoch štátov, ako sa už ukázal v predošlej knihe v anjeloch, musím niečo povedať o samých anjeloch. Tým chcem dokázať, nakoľko je to v mojej moci, že sa celkom oprávnene hovorí o spoločenstve medzi ľuďmi a anjelmi, a predsa nie je reč o štyroch štátoch (dvoch anjelských a dvoch ľudských), ale je reč len o dvoch štátoch, lepšie povedané o dvoch pospolitostiach. Jedna je z dobrých anjelov a ľudí, a druhá zo zlých anjelov a zlých ľudí.

Nemožno pochybovať, že rozdiel v smerovaní dobrých a zlých anjelov nespočíva v rozdielnosti prirodzenosti a pôvodu, lebo veď Boh, pôvodca a Stvoriteľ všetkých bytostí, stvoril oba druhy anjelov. Rozdiel je však skôr v smerovaní vôle a žiadostí. Kým jedni zostávajú pevne v spoločnom dobre všetkých, ktorým je Boh, v jeho večnosti, pravde a láske, zatiaľ druhí, zaľúbení do svojej moci, ako by si sami sebe boli dobrom, odklonili sa od najvyššieho a spoločného dobra všetkých a priklonili sa k sebe, svoju nesmyselnú pýchu pokladali za najvznešenejšiu večnosť, hlúpe klamstvo za najistejšiu pravdu, stranníckosť za osobitnú lásku, stali sa pyšnými, falošnými a závistnými. Príčina blaženosti dobrých anjelov je to, že stále patria Bohu, kým príčina nešťastia zlých je práve naopak, zas to, že Bohu ustavične nepatria, že ho nevidia. Keďže na otázku, prečo sú jedni blažení, správne sa odpovedá, že preto, lebo patria Bohu, a zas na otázku, prečo sú druhí nie blažení, sa správne odpovedá, lebo nepatria Bohu, je potom zjavné, že pre rozumovú a umnú bytosť niet inej blaženosti, ako sám Boh. Hoci nie každé stvorenie môže byť blažené (nemôžu byť napríklad blažené zvieratá, stromy, skaly), jednako len to, ktoré môže byť, nemôže byť samo zo seba, lebo je z ničoho stvorené, ale môže byť len od toho, ktorý ho stvoril. Blaženým sa stane len tým, čo keď mu chybuje, zostane nešťastným. Lež Boh, ktorý je blažený nie z iného, ale sám zo seba, nemôže byť neblaženým, lebo nemôže sám sebe chýbať.

Hovoríme, že okrem jedného, naozaj blaženého Boha niet iného nemeniteľného dobra. Jeho stvorenia sú dobré, lebo sú od neho. Sú však meniteľné, lebo nie sú z neho, ale z ničoho stvorené. Aj keď nie sú najvyššie, Boh je totiž vyššie dobro, jednako sú len veľké tie meniteľné dobrá, ktoré sa môžu primknúť k nemeniteľnému dobru, aby boly blažené. Nemeniteľné dobro je natoľko ich dobrom, že bez neho sú nevyhnutne nešťastnými. V pospolitosti stvorenstva iné bytosti nie preto sú lepšie, že nemôžu byť nešťastné. Nemožno predsa povedať, že iné údy nášho tela sú preto lepšie ako oči, lebo nemôžu oslepnúť. Tak, ako je lepšia prirodzenosť, obdarená smyslami, hoci trpí bolesť, lepšia ako kameň, tak isto rozumná prirodzenosť je vznešenejšia, hoci je nešťastná, ako tá, ktorá nie je obdarená rozumom a smyslami, a len preto nepodlieha nešťastiu. Keď sa veci tak majú, prirodzenosť, ktorá je na takom stupni stvorenia, že hoci sama je meniteľná, pripútaním sa však k nemeniteľnému dobru, t. j. k najvyššiemu Bohu, dosahuje blaženosť, svoju túžbu môže ukojiť len blaženosťou, na ktorej splnenie postačí jedine Boh, a keby sa k nemu nemohla primknúť, bolo by to pre ňu veľkým nedostatkom. Každý nedostatok však škodí prirodzenosti, a preto je proti prirodzenosti. Od prirodzenosti, ktorá sa púta k Bohu, líši sa tá, ktorá sa od Boha vzďaľuje nie prirodzenosťou, ale nedostatkom. A pre ten istý nedostatok sa ukazuje veľkosť a chvála prirodzenosti. Ak sa totiž niekomu vyčítajú nedostatky, vtedy sa určite chváli prirodzenosť. Správne je totiž pohanenie nedostatku, lebo nedostatkom sa zneucťuje prirodzenosť, hodná chvály. Keď sa nedostatok očú pomenuje slepotou, znamená to, že ku pridorodzenosti očú patrí zrak. Tým, že sa nedostatok ušú pomenuje hluchotou, tým sa dokazuje, že k ich prirodzenosti patrí sluch. Keď sa za nedostatok anjelskej bytosti pokladá, že sa nepúta k Bohu, tým sa jasne vyhlasuje, že k jej prirodzenosti patrí, aby sa pútala k Bohu. Kto môže dostatočne pomyslieť alebo vypovedať, koľká je to chvála k Bohu sa pripútať, jemu žiť, z neho sa radovať, toľké dobro užívať bez smrti, bez bludu a bez námahy? Tak aj nedostatok zlých anjelov, že sa totiž nepútajú k Bohu, — každý nedostatok škodí prirodzenosti — dostatočne ukazuje, že Boh stvoril ich prirodzenosť dobrou, a škodí jej len nezdržovanie sa pri Bohu.

12.2. Nijaká bytosť nie je oprotivná Bohu, lebo takou by mohla byť len nejestvujúca. (Obsah.)

Niekto by si azda mohol myslieť, že padnutí anjeli majú inakšiu prirodzenosť ako dobrí, že preto padli, lebo ich prirodzenosť niekto iný stvoril. Lenže to je nemožné. Boh uzatvára v sebe najvyššie bytie. Mojžišovi povedal: »Som, ktorý som«. Teda jeho »byť« značí najdokonalejšie bytie. Všetkým veciam dal bytie, ale nikomu dokonalé, lež stupňovito podelené. Preto aj padnutí anjeli majú od neho bytie. Ak by malo byť nejaké bytie, rozdielne od božieho, božiemu oprotivné, potom by to mohlo byť len nebytie.

12.3. Niet božích nepriateľov podľa prirodzenosti, ale len podľa vôle.

Nepriateľmi božími sa v Písme menujú tí, ktorí nie podľa prirodzenosti, ale podľa zloby sa priečia božím rozkazom. Tým však nijako neškodia Bohu, ale len sebe. Nepriateľmi sú pre vôľu odporovať, a nie pre moc škodiť. Boh je nemeniteľný a celkom neporušiteľný. Preto aj zloba, ktorou odporujú Bohu ako jeho nepriatelia, nie je na škodu Bohu, ale im samým. To preto, lebo zloba kazí v nich dobro prirodzenosti. Sama prirodzenosť teda nie je oprotivná Bohu, ale len zloba. Zlo je oprotivné dobru a kto by mohol poprieť, že Boh je najvyššie dobro? Zloba je teda oprotivná Bohu ako zlo dobru. Ďalej dobro je aj prirodzenosť, ktorú zloba kazí, preto aj tomuto dobru je oprotivná. Bohu však len tak ako zlo dobru, prirodzenosti, ktorú kazí, nielen ako zlo, ale aj škodlivá. Nijaké zlo nie je škodlivé Bohu, ale len meniteľným a porušiteľným prirodzenostiam, aj keď dobrým, ako o tom svedčí sama zloba. Keby nebolo dobrých prirodzeností, ani zloba by nemohla škodiť. Čím iným totiž škodí, ak nie tým, že im (dobrým prirodzenostiam) odoberá celistvosť, krásu, zdravie, čnosť a všetko, čokoľvek možno dobrej prirodzenosti zlobou vziať alebo umenšiť? Ak takej straty niet, nič neodoberá dobru, a preto ani nie je zlobou. Nemôže byť totiž naraz niečo aj zlobou, a pritom neškodiť. Z toho uzatvárame, že hoci zloba nemôže škodiť nemeniteľnému dobru, predsa môže škodiť jedine dobru, lebo len tam môže byť, kde škodí. To isté možno aj tak povedať, že zloba nemôže byť v najvyššom dobre, ale môže byť len v nejakom (menšom) dobre. Dobro môže samostatne jestvovať, samotné zlo však nikdy. Totiž aj tie prirodzenosti, ktoré zo zlej vôle sa zlobou skazily, len natoľko sú zlé, nakoľko sa skazily, ale ako prirodzenosti sú dobré. Keď je skazená prirodzenosť v treste, ešte aj to je v nej dobro — okrem toho, že je prirodzenosťou —, že nie je nepotrestaná. To je totiž spravodlivé (trest) a všetko, čo je spravodlivé, je predsa dobré. Nikto predsa nepyká za zlobu prirodzenosti, ale len za zlobu vôle. Ba aj zloba, ktorá je už zvykom a časom veľmi zmohutnela a stala sa ako by prirodzenosťou, má svoj pôvod vo vôli. Nateraz hovoríme o zlobe tej prirodzenosti, ktorej myseľ je schopná prijať vnútorné svetlo, ktorým by rozlíšila spravodlivé od nespravodlivého.

12.4. Nerozumné a neživé bytosti nerušia krásu a poriadok vesmíru.

Nedostatky zvierat, stromov a iných meniteľných a smrteľných vecí, či už nerozumných, bez smyslov, alebo celkom neživých, ktorými sa kazí ich porušiteľná prirodzenosť, pokladať za trestné, bolo by naozaj smiešne. Tie stvorenia dostaly od svojho Stvoriteľa taký stupeň bytia, aby svojou ustavičnou zmenou tvorily v časoch najnižší stupeň krásy, podľa svojho druhu zodpovedný rozličným častiam tohto sveta. Nebolo možno porovnať zemské veci s nebeskými, ani ich odstraňovať z vesmíru len preto, že nebeské sú lepšie. Keďže na týchto (zemských) miestach je vhodné, že jedno vzniká, a druhé zaniká,1) slabšie podlieha silnejšiemu, premožené prechádza do područia víťaza, je to len dôkaz poriadku meniteľných vecí. Krása tohto poriadku nás preto nepotešuje, lebo svojou smrteľnosťou sme do neho votkaní a nemôžeme pochopiť vesmír, ktorého čiastočky, nás zarážajúce, celkom vhodne a krásne sa spájajú. Preto sa nám správne predkladá viera v Stvoriteľovu Prozreteľnosť v tých veciach, v ktorých ju ťažko chápeme, aby sme sa z márnej ľudskej opovážlivosti neodvážili hanobiť v niečom dielo toľkého Majstra. Ak si lepšie všimneme nedostatky pozemských vecí, nedobrovoľné a netrestné, sú na chválu prirodzenosti, lebo ani jedna nie je taká (vec), aby jej pôvodcom a Stvoriteľom nebol Boh. V nich sa nám nepáči to, že nedostatky odstránily z prirodzenosti to, čo sa nám v nej páči. Pravda, ľuďom sa často nepáčia aj samé prirodzenosti, ak sú im škodlivé, lebo nehľadia na prirodzenosť, ale na svoj úžitok. Tak napríklad množstvo zvierat, ktorým bola potrestaná pýcha Egypťanov. (Muchy a žaby.) Takto by sa mohlo aj slnko haniť, lebo niektorých hriešnikov a tých, čo nechceli platiť dlhy, sudcovia odsúdili postaviť na slnko.2) Každá prirodzenosť teda nie podľa nášho osohu alebo škody prináša slávu Stvoriteľovi, ale sama v sebe svojou prirodzenosťou ako takou. Podľa toho aj prirodzenosť večného ohňa je vlastne dobrá, hoci pre zatratencov má byť budúcim trestom. Čo je krajšieho od plápolajúceho, živého a žiariaceho ohňa? Čo je užitočnejšie od hrejúceho, liečivého a variaceho ohňa? A predsa niet nič bolestnejšieho od páliaceho ohňa! Ten istý oheň, ktorý, vhodne použitý, je veľmi príjemný, avšak ináč upotrebený, je zas nebezpečný. Kto by mohol slovami vylíčiť jeho užitočnosť v celom svete? Nemožno ani tých počúvať, ktorí si z ohňa pochvaľujú len svetlo, ale žiaru hania. Nemajú totiž na zreteli prirodzenosť ohňa, ale len svoju príjemnosť alebo nepríjemnosť. Vidieť by chceli, ale tepelnú žiaru nechcú cítiť. Málo myslia na to, že to isté svetlo, ktoré sa im páči, chorým očiam zas škodí. To isté teplo, ktoré sa im nepáči, je životu niektorých stvorení potrebné a užitočné.

12.5. Každý druh a tvar hlása Stvoriteľovi slávu. (Obsah.)

Všetky bytosti dostaly svoje bytie od Stvoriteľa. Dostaly ho nie jednaké, ale odstupňované a každá bytosť sa usiluje zachovať svoje bytie až do toho času, ako to Boh ustanovil. Ani jedna bytosť nemá také bytie ako Boh, ale každá má určité bytie od Boha, lebo keby nebola od Boha, vôbec by nemohla byť.

12.6. Príčina blaženosti dobrých a nešťastia zlých anjelov.

Najopravdivejšia príčina blaženosti dobrých anjelov je tá, že sa pútajú k tomu, ktorý má najvyššie bytie. Keď sa však hľadá príčina nešťastia zlých anjelov, prichádza sa na tú, že sa odvrátili od toho, ktorý má najvyššie bytie, a obrátili sa k sebe samým, nemajúcim najvyššieho bytia. A ako ináč pomenovať túto neresť, ak nie pýchou? »Počiatok hriechu je pýcha« (Sir. 10, 15). Nechceli svoju silu zachovať u neho (Žalm 58, 10), aby mali plnšie bytie, keby sa pripútali k tomu, ktorý má najvyššie bytie, ale uprednosťovaním seba dali prednosť tomu, čo je menej. Tu je prvá chyba, prvý nedostatok, prvá zloba prirodzenosti, ktorá je tak stvorená, že keď aj nemá najvyššie bytie, jednako môže byť blažená požívaním toho, ktorý má najvyššie bytie. Keď sa však od neho odvrátila, nestratila celkom bytie, ale predsa ho zmenšila, a tak sa stala nešťastnou. Ak by sme hľadali účinnú príčinu tejto zlej vôle, nič by sme nenašli. Čo je to teda, čo zapríčiňuje zlú vôľu, keď sama vykonáva zlý skutok? Zlá vôľa je účinnou príčinou zlého skutku, ale nie je príčinou zlej vôle. Každá vec buď má, alebo nemá nejakú vôľu. Ak má, vtedy buď dobrú, alebo zlú. Ak dobrú, kto by bol taký smiešny, aby povedal, že dobrá vôľa robí zlú? Keby tomu tak bolo, bola by dobrá vôľa príčinou hriechu, od čoho nič nesmyselnejšieho si nemožno predstaviť. Ak však vec, o ktorej sa myslí, že zapríčinila zlú vôľu, má tiež sama zlú vôľu, pýtam sa, kto zapríčinil jej zlú vôľu? Ak by bola nejaká odpoveď, opäť sa opytujem na príčinu prvej zlej vôle. Prvou zlou vôľou nie je tá, ktorú urobila zlá vôľa, ale tá je prvou, ktorú neurobila nijaká. Keby totiž niektorá predchádzala, od ktorej by iná bola urobená, prvou by bola tá, ktorá druhú urobila. Ak odpovieme, že zlú vôľu neučinila nijaká vec, a preto stále bola, pýtam sa, či bola v nejakej prirodzenosti? Ak nebola v nijakej prirodzenosti, to znamená, že vôbec nejestvovala. Keď však v nejakej bola, kazila ju a rozrušovala, bola jej škodlivá, a tým ju pozbavovala dobra. Preto nemohla byť zlá vôľa v zlej prirodzenosti, ale v dobrej, avšak meniteľnej, ktorej táto nedokonalosť, nedostatok mohol škodiť. Ak neškodila, nemohla byť zlobou, a preto nebolo možno povedať, že bola zlou vôľou. Ak však škodila, iste škodila odoberaním dobra. Večná zlá vôľa nemohla byť v tej veci, v ktorej predchádzalo prirodzené dobro, ktoré zlá vôľa mohla odobrať poškodením. Ak teda zlá vôľa nebola večná, pýtam sa, kto ju urobil? Napokon by zostalo povedať, že zlú vôľu urobila tá vec, v ktorej niet nijakej vôle. Ďalej sa pýtam, či tá vec je vyššia, nižšia alebo rovnaká? Ak vyššia, to určite lepšia. Prečo teda nemala nijakú vôľu, a nie radšej dobrú vôľu? To isté sa dá povedať, keď je rovnaká. Dve veci, ak majú rovnakú vôľu, nerobia jedna druhej zlú vôľu. Zostáva teda povedať, že nejaká nižšia vec, ktorá nemá nijakú vôľu, urobila zlú vôľu anjelskej prirodzenosti, ktorá prvá zhrešila. Avšak akákoľvek vec, hoci nízka až po zem, nakoľko je prirodzenosť a bytosť, je nepochybne dobrá, má svoj spôsob a svoj tvar vo svojom rode a poriadku. Ako teda dobrá vec môže byť príčinou zlej vôle? Ako môže byť dobro príčinou zla? Keď opúšťa vôľa vyššiu vec a kloní sa k nižšej, stáva sa zlou vôľou nie preto, ako by zlom bolo to, k čomu sa kloní, ale preto, lebo sám príklon je prevrátený. Nie nižšia vec robí zlú vôľu, ale nezriadene a prevrátene nižšiu vec žiada vôľa, ktorá sa stala zlou. Keď nejakí dvaja, telesne i duševne rovnako vyspelí ľudia vidia krásu istého tela, jeden je pritom zachvátený nečistou žiadosťou a druhý zostane pevný v čistej vôli, čo za príčinu si pomyslíme, že v jednom vznikla zlá vôľa, a v druhom nie? Ktorá vec učinila zlú vôľu v tom, v kom povstala? Nemohla to byť telesná krása, lebo neurobila zlú vôľu v oboch, hoci sa ich zraku jednako ukázala. Či azda telo jedného bolo príčinou? Prečo teda nie aj druhého? Či azda duch? Prečo teda nie duch oboch? Predsa sme povedali, že obaja boli telesne aj duševne rovnako vyspelí. Či azda treba povedať, že jeden bol pokúšaný skrytým zásahom zlého ducha, ako keby nie vlastnou vôľou pristal na pokušenie alebo akékoľvek vábenie. My teda hľadáme, ktorá vec to v ňom urobila súhlas, tú zlú vôľu, ktorou súhlasil so zvodcom. Aby sa aj táto prekážka odstránila z predloženej otázky, že totiž tým istým pokušením sú dvaja pokúšaní, a jeden podľahne, kým druhý vytrvá v dobrom, musí sa len to priznať, že jeden sa chcel vzdať čistoty a druhý nechcel. Keď boli totiž obaja jednakí telesne aj duševne, ako mohlo dôjsť k rozdielnemu výsledku, ak len nie z vlastnej vôle? Obaja videli tú istú krásu, v oboch povstalo to isté pokušenie. Keby sa niekto chcel dozvedieť príčinu zlej vôle v jednom z nich, aj keby sa ako namáhal, ničoho by nenašiel. Keby sme povedali, že on sám urobil zlú vôľu, čo iného bol on pred zlou vôľou, ak nie dobrá prirodzenosť, ktorej pôvodcom je Boh, nemeniteľné dobro? Kto tvrdí, že ten, kto súhlasí so zvodcom a pokušiteľom, zatiaľ čo druhý nesúhlasí, — aby užil krásne telo, ktoré obaja jednako videli, keď pred videním boli obaja jednako vyspelí duševne aj telesne — že ten si sám urobil zlú vôľu, lebo pred zlou vôľou bol určite dobrý, je otázka, prečo ju urobil, či preto, že je prirodzenosťou, a či preto, že je z ničoho urobená. Dôjde k tomu záveru, že zlou vôľou nezačala byť preto, že je prirodzenosť, ale preto, že je urobená z ničoho. Ak by prirodzenosť bola príčinou zlej vôle, boli by sme nútení povedať, že zlo vzniká z dobra a dobro je príčinou zla, lebo z dobrej prirodzenosti vzniká zlá vôľa. Ako sa to môže stať, aby dobrá prirodzenosť, hoci aj meniteľná, prv, ako by mala zlú vôľu, urobila by niečo zlého, t. j. zlú vôľu?3)

12.7. Netreba hľadať účinnú príčinu zlej vôle. (Obsah.)

Netreba hľadať účinnú príčinu zlej vôle, lebo zlá vôľa pochádza z nedostatku, z odklonu od dobra. Odkláňať sa a odstupovať od toho, čo má najvyššie bytie, a smerovať k tomu, čo má nižšie bytie, to je začiatok zlej vôle. Hľadať príčinu týchto nedostatkov a odklonu bolo by tak, ako keby niekto chcel vidieť tmu alebo počuť ticho. Tmu môže vidieť len ten, kto začína nevidieť a ticho počuť ten, kto začína nepočuť.

12.8. Prevrátená láska, ktorá sa obracia od nemeniteľného dobra k meniteľnému.

Viem, že sa božia prirodzenosť nikdy, nijako a v nijakej časti nemôže porušiť, zatiaľ čo veci z ničoho stvorené podliehajú porušeniu. Tie veci, čím viacej sú a robia dobro (vtedy totiž niečo robia), majú účinné príčiny. Keď však v tom ustanú a robia zlo (čo iného vtedy robia ako márnosť), majú príčiny chybujúce. Viem aj to, že v kom povstáva zlá vôľa, stáva sa to tak, že keby nechcel, nepovstala by. Preto aj spravodlivý trest nasleduje len po dobrovoľných, a nie nanútených previneniach. Vôľa sa teda kloní nie k zlým veciam, ale zle, t. j. nie k zlým prirodzenostiam, ale preto zle, lebo sa proti prirodzenému poriadku kloní od toho, čo je najvyššie, k tomu, čo je nižšie. Lakomstvo nie je predsa nedostatkom zlata, ale človeka, ktorý prevrátene miluje zlato, nehľadiac na spravodlivosť, ktorá má mať celkom isto prednosť pred zlatom. Ani mravná nečistota nie je nedostatkom krásnych tiel, ale duše, prevrátene milujúcej telesné rozkoše, nehľadiac na zdržanlivosť, ktorou sa pridržujeme k veciam duchovne krajším a neporovnateľne milším. Ani namyslenosť nie je nedostatkom a chybou ľudskej chvály, ale duše, prevrátene milujúcej ľudskú chválu, pohŕdajúcej svedectvom vlastného svedomia. Ani pýcha nie je chybou toho, kto dáva moc, alebo chybou samej moci, ale duše, prevrátene milujúcej svoju moc a pohŕdajúcej spravodlivou mocou možcnejšieho. Kto miluje dobro akejkoľvek prirodzenosti prevrátene, hoci ju získava, sám sa stáva v dobre zlým a nešťastným, lebo pozbaveným lepšieho dobra.4)

12.9. Stvoriteľ anjelskej prirodzenosti je súčasne pôvodcom ich dobrej vôle.

Keďže zlá vôľa nemá nijakú prirodzenú účinnú príčinu, alebo ak by sme mohli povedať bytostnú príčinu, — od nej sa totiž začína zlo meniteľných duchov, ktorým sa umenšuje a porušuje dobro prirodzenosti, takú vôľu nerobí nič iného, len odklon, ktorým sa opúšťa Boh, a ten odklon vlastne tiež nemá príčinu —, keby sme podobne povedali, že ani dobrá vôľa nemá nijakú účinnú príčinu, treba sa obávať, aby sa nemuselo veriť, že dobrá vôľa dobrých anjelov nebola stvorená, ale že je súvečná s Bohom. Keď sú sami stvorení, ako by nebola stvorená ich vôľa? Ďalej, ak je stvorená, či je stvorená naraz s nimi, a či boli najprv bez nej? Ak je s nimi stvorená, niet pochybnosti, že ju stvoril ten, ktorý aj ich stvoril. Aj preto zlí zostali vylúčení zo spoločnosti dobrých, lebo dobrí vytrvali v dobrej vôli, zlí však odklonom od nej sa zmenili, zlou vôľou totiž, už tým, že sa od dobrej odklonili. Od dobrej by sa však neboli odklonili, keby neboli chceli. Keby však dobrí anjeli boli najprv bez dobrej vôle a boli by si ju len sami urobili bez božej pomoci, boli by potom lepšími z vlastnej moci ako z moci božej. To je však nesmysel! Čím by boli bez dobrej vôle, ak nie zlými? Či preto nie zlí, že nebolo v nich zlej vôle (lebo neodpadli od tej, ktorú ešte nezačali mať), hoci určite nie natoľko dobrí, akými začali byť s dobrou vôľou. Ak však nemohli urobiť sami seba lepšími, ako ich urobil ten, nad ktorého nikto nič lepšieho nečiní, aj dobrú vôľu, ktorou by sa stali lepšími, nemohli by mať bez pomoci Stvoriteľovej. A keď to aj ich dobrá vôľa spravila, že sa neobrátili k sebe, ktorí sú menej (majú nižšie bytie), ale k tomu, ktorý je najviac (má najvyššie bytie) a pri ňom zotrvávajúc viac by »boli« a z účasti na ňom by múdro a blažene žili, predsa z toho nasleduje, že každá dobrá vôľa bola nedostatočná a zostala by len v túžbe, keby ten, ktorý stvoril dobrú prirodzenosť z ničoho ako sebachápavú, nebol by ju učinil ešte lepšou doplnením zo seba samého, keď prv vzbudením povzbudil jej túžbu.

Ešte o tom treba hovoriť, či dobrí anjeli sami v sebe urobili dobrú vôľu, alebo či ju urobili nejakou inou vôľou. Ak z nijakej vôle neučinili, vtedy vôbec neučinili. Ak z nejakej vôle, potom je otázka, či z dobrej alebo zlej. Ak zo zlej, ako mohla byť zlá vôľa účinnou príčinou dobrej? Ak z dobrej, takú už mali. A tú kto učinil, ak nie ten, ktorý ich stvoril s dobrou vôľou, t. j. čistou láskou, ktorou sa k nemu pútali, súčasne im stvoril prirodzenosť a udelil milosť? Treba teda veriť, že svätí anjeli nikdy neboli bez dobrej vôle, t. j. bez božej lásky. Tí zas, ktorí, hoci dobrí stvorení, predsa sú zlí, — zo svojej vlastnej zlej vôle, ktorú neučinila zlá prirodzenosť, ale len svojvoľne sa od dobra odklonila, takže príčina zla nie je dobro, ale odklon od dobra — alebo dostali menšiu milosť lásky božej ako tí, ktorí v nej vytrvali, alebo ak jedni i druhí boli jednako dobrí stvorení a keď jedni z vlastnej zlej vôle padli, druhí väčšmi posilnení došli k tej plnej blaženosti, kde sa stali celkom istými, že nikdy neupadnú. O tom sme však už v predošlej knihe hovorili. (Kn. 11. hl. 13.) Treba nám preto vyznať s patričnou chválou Stvoriteľa, že nielen o svätých ľuďoch, ale aj o svätých anjeloch možno povedať, že »láska božia vylialia sa do nich skrze Ducha Svätého, ktorý im je daný« (Rim. 5, 5). A nielen ľuďom, ale najmä anjelom je dobre, čo je napísané: »Mne primknúť sa k Bohu, dobre je« (Žalm 72, 28). Ktorýmkoľvek je toto dobro spoločné, majú ho s tým, ku ktorému sa pútajú a medzi sebou utvárajú svätú pospolitosť a sú jedným božím štátom, jednou a tou istou živou obetou a jeho živým chrámom. O inej časti božieho štátu, ktorá má byť slúčená s nesmrteľnými anjelmi, o smrteľných ľuďoch, ktorí buď ešte putujú na tejto zemi, alebo už zomreli a prebývajú v tajomných príbytkoch a sídlach duší, o tejto časti, ako povstala, stvorená od Boha, treba mi teraz hovoriť, ako som už hovoril o anjeloch. Od jedného človeka totiž, ktorého prvého stvoril Boh, vzal počiatok ľudský rod, ako o tom svedčí sväté Písmo, ktoré nie nadarmo má neobyčajnú vážnosť na celej zemi u všetkých národov, ktoré uveria v Boha, ako o tom medzi inými pravdami s opravdivou božskosťou predpovedal Boh.

12.10. Falošný náhľad, že ľudské pokolenie a svet vždy jestvovaly.

Vynechajme teda všelijaké domnienky ľudí, ktorí nevedia, čo hovoria o prirodzenosti alebo o ustanovení ľudského pokolenia. Niektorí ttootiž o celom svete aj o ľuďoch verili, že jestvovali vždy.5) Odtiaľ aj Apuleuiius, keď opisuje tento druh živých bytostí, hovorí: »Ako jednotlivci smrteľní, avšak všetci spolu veční« (De deo Socratis). Ak sa im povie, že ľudské pokolenie bolo vždy, ako je potom správna ich história, ktorá hovorí o vynálezoch rozmanitých vecí, o prvých zakladateľoch vied a umenia, o prvých obyvateľoch niektorých častí zeme a o prvých obyvateľoch ostrovov? Na to odpovedia, že záplavami a požiarmi v určitých obdobiach časov nie všetky ale väčšina krajín bola spustošená tak, že zostal len nepatrný počet ľudí, ktorý sa v nasledovných pokoleniach rozrástol do plného počtu, a tak sa s času na čas obnovuje a povstáva, ako by to bol prvý pôvodný počet, zatiaľ čo je to len obnovenie pôvodného počtu, spomenutými spustošeniami pretrhnutého a zničeného. Lež napokon tvrdia, že človek môže povstať len z človeka. Hovoria však to, čo sa im zdá, a nie to, čo vedia.

Mýlia ich niektoré falošné spisy, ktoré pripúšťajú, že dejiny časov obsahujú mnoho tisíc rokov. My však na základe Písma svätého od stvorenia človeka počítame nie celých šesťtisíc rokov.6) Aby som však veľa nehovoril, aké márne je tvrdenie tých spisov, ktoré hovoria o viac tisíc rokoch, a na potvrdenie svojej mienky neprinášajú nijaký vhodný dôkaz, poviem to: List Alexandra Veľkého svojej matke Olympii, uvádzajúci rozprávanie akéhosi egyptského kňaza, vybrané zo spisov, ktoré Egypťania pokladajú za sväté, uvádza kráľovstvá, ktoré pozná aj grécka história. Podľa tohto listu — okrem iných — asýrske kráľovstvo trvá vyše päť tisíc rokov. V gréckej histórii má ono sotva tristo rokov, počítajúc od panovania Belu, ktorého aj ten Egypťan kladie na začiatok panovníkov spomenutého kráľovstva. Kráľovstvu perskému a macedónskemu až po Alexandra, ktorému to vlastne rozpráva, pridelil vyše osem tisíc rokov. Zatiaľ podľa gréckych spisovateľov macedónska ríša až do smrti Alexandra počíta štyristo osemdesiatpäť rokov a perská až do zaujatia od Alexandra dvesto tridsaťtri roky. Tieto výpočty rokov sú omnoho menšie od spomenutých egyptských a nevyrovnajú sa im, ani keby sme ich strojnásobili. Hovorí sa, že Egypťania mali kedysi tak krátke roky, že sa skladaly len zo štyroch mesiacov a plný a opravdivý rok, aký máme dnes, obsahuje vtedajšie tri roky. Ale ani takto, ako som povedal, sa neshoduje grécke počítanie s egyptským, a preto skôr treba veriť gréckemu, lebo neprekročuje pravdivé počítanie našich Písem, naozaj svätých. Keďže Alexandrov list, veľmi známy, veľmi sa odchyľuje v počítaní od pravdepodobnosti, oto menej treba veriť tým spisom, ktoré, plné bájnych výmyslov, chceli postaviť, ako starožitné, proti vážnosti veľmi známych božích kníh, ktoré predpovedaly, že im uverí celý svet a ktorým, ako bolo predpovedané, aj uveril. Že knihy predpovedaly pravdu o minulosti, ukazuje sa z toho, že sa naozaj splnilo to, čo predpovedaly o budúcnosti.

12.11. Niektorí tvrdia, že svet nie je večný, ale v časových intervaloch vzniká a zaniká. (Obsah.)

Niektorí nepripúšťajú, že by svet bol večný a večne trval. Hovoria, že po určitých časových úsekoch dejín svet opäť vzniká a zaniká. Všetci musia uznať, že svet je len z rodiacich sa a narodených ľudí. Keby nejakými katoastrofami, vodou, ohňom bol všetok život vyhynul, nebol by mohol povstať nový svet. Tvrdia však, že niektorí ľudia predsa zostali. To je sotva možné. Ak by to bolo celkom nemožné, potom vraj ľudia povstávajú z prvkov zeme a ďalej z rodičov.

12.12. Čo povedať tým, ktorí myslia, že človek bol stvorený prineskoro?

Keď bola reč o pôvode sveta, čo sme povedali tým, ktorí nechceli veriť, že svet nejestvoval vždy, ale mal začiatok jestvovania, ako to aj Platón celkom zjavne vyznáva, hoci podľa niektorých on vec ináč rozumel, ako hovoril, to isté by som povedal o stvorení prvého človeka tým, ktorých to podobne dráždi, prečo nebol človek stvorený v minulých, skoro nekonečných časoch, prečo bol len tak neskoro stvorený, že aj podľa svedectva svätého Písma je to len šesťtisíc rokov, čo začal jestvovať? Ak ich zaráža krátkosť času, že sa im vidí veľmi malý počet rokov odvtedy, ako podľa našich Písem začal človek jestvovať, nech uvážia, že nič nie je dlhé, čo má nejaké krajnosti, že všetky konečné priestory vekov, ak sa porovnajú s nekonečnou večnosťou, nielen že sú veľmi nepatrné, ale sú ničím. Preto hoci by bolo od stvorenia človeka uplynulo nie päť a či šesťtisíc rokov, ale šesťdesiat a šesťstotisíc, alebo šesťdesiat, šeststo, šesťstotisíc miliónov rokov, alebo keby sa toto číslo tak veľmi zvyšovalo, že by sme už nemali preň ani pomenovania, ešte vždy by mohla byť otázka, prečo nestvoril Boh človeka predtým. Večné zdržovanie sa Boha od stvorenia sveta, t. j. kým človeka stvoril, je toľké, že keby s ním porovnali koľkýkoľvek a nevýslovný, avšak ohraničený počet časov, nebol by ani toľký, aká je kvapka vody v porovnaní s morom alebo oceánom. Z týchto totiž jedno je veľmi nepatrné, a druhé neporovnateľne veľké, ale oboje predsa len konečné. Keď porovnáme čas, ktorý má svoj začiatok a svoj určitý koniec, nech by už akokoľvek naširoko siahal, keď porovnáme s tým, ktorý nemá začiatok, neviem, či ho treba pokladať za veľmi malý, alebo skorej za nič. Keby sa od nejakého konca času čo aj malé chvíľky odoberaly a počet chvíľok by bol taký, že by sa už nedal azda slovom vyjadriť, jednako by sa len raz došlo k začiatku. Podobne je to, keď, napríklad, začnem počítať chvíľky človeka v čase, v ktorom žije, dôjdeme až ku dňu jeho narodenia. Keby sme však s takýmto odoberaním chvíľok začali v priestore, ktorý nemá nijaký začiatok, nehovorím malé chvíľky či už hodín, dní, mesiacov alebo rokov, ale tak veľké časové úseky, ktoré už nemôžu číselne vystihnúť nijakí počítači, ktoré však predsa vzniknú čo aj počítaním malých chvíľok, a keby tie časové úseky odoberali nie raz, nie dva, nie často, ale stále, čo z toho, keď sa aj tak nikdy nedôjde na začiatok, ktorý vlastne nejestvuje. To isté, čo teraz my po päťtisíc rokoch hľadáme, môžu aj naši potomkovia po šesťstomiliónoch rokov s tou istou zvedavosťou, ak by len toľko pretrvala s pokolenia na pokolenie prechodiaca smrteľná a slabá ľudskosť. Aj tí, čo boli pred nami v prvých rokoch človečenstva, aj tí sa tak isto mohli pýtať. Ba aj sám prvý človek, buď neskoršie alebo ešte v ten istý deň, ako bol stvorený, mohol sa spýtať, prečo nebol prv stvorený. A keby bol neviem ako dávno býval stvorený, tak isto teraz, vtedy alebo potom by bol mohol uviesť spor o pôvode časných vecí.

12.13. Niektorí učia o večnom kolobehu časov. (Obsah.)

Niektorí myslia, že svet sa mení tak, že je vždy určitý kolobeh a veci prichádzajú buď tie isté, ako boly, alebo prichádzajú celkom nové. Ak sa táto náuka vzťahuje na dušu, potom by bola duša veľmi úbohá, lebo by ustavične túžila po falošnom šťastí a po skutočnom nešťastí. Ako by sa mohla cítiť šťastlivá, keď to šťastie nemá stálosti a pevnosti? Slová, ktoré hovorí Šalamún, že nič nového pod slnkom, že všetko, čo je, že už bolo, netreba rozumieť o kolobehu časov. On tomu tak rozumie, že pred nami boli už ľudia, zvieratá, rastliny a budú aj po nás. Ba aj neboobyčajné tvory budú, lebo sa vždy môžu vyskytnúť. Nemožno to rozumieť tak, že, napríklad, ako kedysi žil Platón vo svojom meste so svojou školou, že tak isto kedysi veľmi dávno predtým bol taký istý Platón so svojím mestom a školou. My predsa vieme, že Kristus zomrel len raz za naše hriechy, ako hovorí Písmo: »Veríme, že Kristus, ako vstal zmŕtvych, viac už neumiera, že smrť nad ním viac už nepanuje« (Rim. 6, 9).

12.14. Boh stvoril ľudské pokolenie v čase, nie však novým rozhodnutím, ktoré by znamenalo zmenu vôle. (Obsah.)

Ktorí priznávajú kolobeh časov, nijako nemôžu vysvetliť, aký bol začiatok sveta a ľudského pokolenia a aký bude jeho koniec. Nevedia pochopiť, že nekonečný Boh stvoril človeka v čase bez toho, aby to bol nejaký nový úmysel boží, ktorý by Boh predtým nemal. Boh je večný a vo svojom večnom rozhodnutí si zaumienil stvoriť človeka v čase. Jedenásty žalm hovorí, že Boh podľa svojej vysokosti rozmnožil ľudských synov. Vysokosť je iste boží plán, ktorý prevyšuje všetko ľudské myslenie, a preto ho ľudia nemôžu nikdy celkom pochopiť.

12.15. Nakoľko je Boh Pánom, či azda vždy muselo byť stvorenie, nad ktorým by bol panoval? (Obsah.)

Ako je to možné, že Boh bol vždy Pánom, a predsa nebolo vždy stvorenia, nad ktorým by bol panoval? Je isté, že Boh je večný a že bol vždy Pánom. Keby som sa ďalej pýtal, akej veci bol Pánom, obávam sa niečo tvrdiť, lebo je napísané: »Lebo ktože by z ľudí mohol vedieť radu (vôľu) božiu? Alebo kto by sa mohol domyslieť, čo chce Boh? Myšlienky smrteľníkov sú bojazlivé a dômysly naše neisté. Lebo telo, ktoré je porušiteľné, obťažuje dušu a ten zemský príbytok dolu tlačí mnoho premýšľajúceho ducha«. (Múdr. 9, 13—15.) Nemožno to teda skúmať, lebo by sme mohli dôjsť do nerozumností. Anjeli, ,napríklad, určite boli prví stvorení, a predsa neboli veční, lebo boli stvorení. Keby sa povedalo, že anjeli boli stvorení pred všetkými časmi, aby mal byť Boh nad kým Pánom, zdá sa, že treba odpovedať: Čo jestvuje po všetky časy, to jestvuje vždy. Anjeli boli stvorení pred časom, ak sa čas začal od neba. Ak čas bol ešte pred nebom, keď aj nie v hodinách, dňoch, mesiacoch, rokoch, ale len v nejakých zmenných pohyboch, v ktorých niečo je pred a niečo po, ak už niečo takého bolo v pohyboch anjelov, bol už čas, a anjeli sa od svojho stvorenia pohybovali v čase, a tak boli po všetky časy, lebo časy naraz s nimi boly stvorené. Kto by tvrdil, že vždy nebolo, čo bolo po všetky časy? Ak však niekto povie, že anjeli boli súveční s Bohom, ktorý je tiež po všetky časy, odpovieme, že, hoci sú po všetky časy, naraz s časom boli stvorení. Veď aj čas je stvorený, hoci je po všetky časy. Keby čas nebol po všetky časy, to by znamenalo, že bol kedysi čas, keď nebolo času, to je však nesmysel. Kým nieto stvorenia, ktoré by svojím pohybom spôsobovalo čas, zatiaľ niet času. Hoci anjeli boli vždy, predsa sú stvorení, a nie sú s Bohom súveční. Stvoriteľ bol vždy v nemeniteľnej večnosti. Anjeli však boli stvorení. Avšak preto hovoríme, že boli vždy, lebo boli po všetky časy, lebo bez nich sa nemohol čas začať. Čas zas preto, že musí byť súčasne s meniteľným pohybom, ,nemôže byť súvečný s nemeniteľnou večnosťou. Anjeli, nakoľko podliehajú pohybu, — pohyb prechádza z prítomnosti do minulosti — tiež nemôžu byť súveční s Bohom, ,ktorý je nemeniteľný, o ktorom nemožno povedať, že čosi bolo, čoho už niet, alebo čosi bude, čoho ešte niet. Boh je ustavičná prítomnosť. Tak mal Boh vždy stvorenie, nad ktorým panoval a bol vždy Pánom. Stvorenie však nebolo večné, ale ním stvorené. Mohlo by sa ešte ďalej o veci uvažovať, ale uznávam, že vec celkom pochopiť a vysvetliť je nad ľudské sily. Počúvam hlas apoštola, ktorý napomína: »Lebo mocou milosti, ktorá mi je daná, hovorím každému z vás, aby si nik nemyslel o sebe viac, než treba, ale aby smýšľal skromne podľa toho ako komu Boh udelil mieru viery« (Rim. 12, 3).

12.16. Ako mohol Boh sľúbiť človekovi večný život pred večnými časmi? (Obsah.)

Vyznávam, že veru neviem, koľko vekov uplynulo pred stvorením ľudského pokolenia. Jedine to viem, že nič nebolo súvečné so Stvoriteľom. Apoštol hovorí: »Aby zreteľne poznali pravdu nábožnosti, dávajúc nádej na večný život, ktorú pravdivý Boh už pred večnými vekmi prisľúbil a v ustanovený čas zjavil v slove zvesti« (Tit. 1, 2). Tu volá časy večnými, hoci v skutočnosti neboly večné, t. j. súvečné s Bohom. Boh nielen že bol pred večnými časmi, ale aj sľúbil večný život a zjavil ho v príhodnom čase. Zjavil svoje Slovo a ustanovil vo svojom Slove, čo sa má stať v príhodnom čase.

12.17. Božia vôľa a rozhodnutia sú nemeniteľné.

Nepochybujem, že by bol býval nejaký človek prv, ako bol prvý človek stvorený. Nebolo ani takého, ktorý by sa neviem akými kruhovými návratmi opäť zjavil, ,ani iného podobného ľudskej prirodzenosti. Od tejto viery ma nezastrašia ani dokazovania filozofov, z ktorých za najpádnejšie sa pokladá to, keď tvrdia, že nijakou vedou nemožno pochopiť nekonečno. Na tom základe ďalej tvrdia, že Boh má v sebe konečné pochopy všetkých vecí konečných, ktoré stvoril. Treba však veriť, že božia dobrota nikdy nebola prázdna, nebola taká, ako keby jej činnosť bola len časová, a predtým by bola v nečinnosti. Nie je to tak, ako by bol Boh ľutoval svoju predošlú nečinnosť, a nastúpil začiatok činnosti. Hovoria, že je potrebné, aby sa tie isté veci opakovaly a zopakované aby sa zas strácaly. To buď tak, že by svet zostával meniteľný, ktorý hoci vždy bol bez začiatku, jednako len bol učinený. Buďto tak, že by stále vznikal a zanikal v akomsi navrátivom kruhu a vždy sa opakoval. To preto, aby sa nemuselo veriť, ak by sa povedalo, že božie diela boly kedysi začaté, aby sa nemuselo veriť, že Boh odsúdil svoju prvú nečinnosť ako nehybnú záhaľčivú, sebe samému neľúbu, a preto ju zmenil. Keď sa pripustí, že Boh robil časné veci, ale vždy iné a iné, a tak došiel až ku stvoreniu človeka, ktorého predtým nikdy nestvoril, došiel ta nie vedou, o ktorej tvrdia, že ňou nemožno pochopiť nekonečné, ale urobil to v čase, ako mu na um prišlo, to by potom tak vyzeralo, ako by bol všetko, čo urobil, len akousi náhodnou nestálosťou urobil. Tvrdia ešte, že ak sa pripustia spomínané obraty, v ktorých či už svet zostáva ten istý a či s obratmi časov má svoje vzniky a zániky, Bohu nemožno pripisovať ani záhaľčivú nečinnosť, najmä nie takú dlhú, ani bezstarostnú nerozvážnosť v jeho dielach. Ak by sa však tie isté diela neopakovaly, ako nekonečnou rozličnosťou menené, nemohly by sa pochopiť jeho vedou alebo videním budúcnosti.

Tieto dôvodenia, ktorými sa bezbožníci usilujú odvrátiť našu prostú zbožnosť so správnej cesty, aby sme chodili spolu s nimi dookola, ak by rozum nevládal vyvrátiť, musela by ich viera vysmiať. Okrem toho tieto kruhové obraty, ktoré myseľ vyjavuje, zdravý rozum s pomocou nášho Pána Boha rozlamuje (confingit-confringit). Najmä v tom sa spomenutí mýlia, že radšej chodia v bludnom kruhu, ako by chodili po správnej ceste, že božiu myseľ, celkom nemeniteľnú a chápajúcu akúkoľvek nekonečnosť a všetko nespočetné bez zmeny mysli počítajúcu, že tú božiu myseľ merajú a posudzujú svojou ľudskou, meniteľnou a obmedzenou mysľou. Tak sa im prihodí to, čo hovorí apoštol, že porovnávajúc sa sami so sebou, nerozumejú (II. Kor. 10, 12). Čokoľvek nového im prichodí na myseľ, čo majú robiť, robia to novým úmyslom (majú totiž meniteľnú myseľ). Nie Boha prenikajú mysľou, lebo to nevedia, ale seba samých miesto Boha, a neporovnávajú Jeho, ale seba samých, a to nie s ním, ale so sebou. My však nemôžeme veriť, že Boh je iný, keď odpočíva, a iný, keď účinkuje, lebo o ňom nemožno hovoriť, že je iný, že sa v jeho prirodzenosti stane niečo nového, čo predtým nebolo. Kto podlieha zmene, ten je v trpnom stave, a všetko, čo je nejako v trpnom stave, je meniteľné. Nemožno teda v božej nečinnosti vidieť ľahostajnosť, nezáujem, záhaľčivosť, ale ani v jeho činnosti nemožno vidieť prácu, námahu, usilovnosť. Boh vie v odpočívaní účinkovať a v účinkovaní odpočívať. Na nové dielo vie použiť nie nový, ale večný úmysel. Začína robiť, čo prv neurobil, a neľutuje, že neurobil prv. Ak aj najprv odpočíval, a len potom začal účinkovať (neviem, ako tomu môže človek rozumieť), to »najprv« a »potom« bolo nepochybne najprv vo veciach nejestvujúcich a potom vo veciach jestvujúcich. Lenže v Bohu predchádzajúcu vôľu nezmenila nejaká nasledovná vôľa, ale jednou a tou istou nemeniteľnou a večnou vôľou učinil, aby veci, ktoré stvoril, aby neboly prv, kým ešte neboly, a aby boly neskoršie, keď začaly byť. Takto možno chcel ukázať tým, ktorí tie veci môžu vidieť, že ich nepotreboval, ale len čisto z láskavej dobrotivosti ich stvoril, keď aj bez nich požíval nie menšiu blaženosť vo večnosti bez začiatku.

12.18. Niektorí tvrdia, že nekonečnosť nemôže pochopiť ani Boh. (Obsah.)

Ktorí tvrdia, že božia vedomosť nemôže obsiahnuť nekonečnosť, museli by mať odvahu tvrdiť, že božia vedomosť neobsiahne ani všetok počet čísel. Viem totiž, že počet čísel môže ísť do nekonečna. Akékoľvek veľké číslo si pomyslím, vždy si ešte môžem jedno primyslieť, takže počet môže byť naozaj nekonečný. Keby teda božia vedomosť nemohla obsiahnuť nekonečno, nemohla by ani počet čísel. To však je nesmysel. Nemožno povedať, že sa Boh nestará o čísla. Veď Platón hovoril, že Boh učinil svet pomocou čísel. Ba aj v našich knihách je reč o Bohu v takom smysle. »Ale Ty si všetky veci podľa miery, počtu a váhy usporiadal«. (Múdr. 11, 21.) Aj Spasiteľ hovorí: »Vám však spočítané sú všetky vlasy na hlave« (Mat. 10, 30). Bolo by teda nemúdre, aby človek, ktorého vedomosť a rozum sú ohraničené, aby človek určoval, čo Boh môže a nemôže. Nekonečný Boh svojím rozumom a vedomosťou môže pochopiť a obopnúť všetko, teda aj nekonečno.

12.19. Význam slova »na veky vekov«. (Obsah.)

Je otázne, či vekmi vekov máme rozumieť ten čas, v ktorom zostávajú tí, čo sa vyslobodili z biedy tohto života, a či sa má tým rozumieť čas trvalý v božej múdrosti. Možno sa tak isto dá povedať vek vekov ako aj veky vekov, podobne ako nebo neba je vlastne nebesá nebies. Či vec treba rozumieť týmito dvoma spôsobmi a či je ešte nejaký tretí, to ťažko určiť. Je však isté, že pravdu nemajú tí, čo učia stály kolobeh časov a v tom smysle by chceli rozumieť aj slová veky vekov. Najlepšie ich vyvracia večný život svätých, ktorý sa predsa neopakuje v nejakých časových úsekoch, ale proste stále trvá.

12.20. Bezbožný náhľad, že blažené duše sa musia v istom kolobehu časov vrátiť do tej istej biedy a práce.

Ktoré zbožné uši to môžu počuť, že ľudská duša po tomto živote, preplnenom toľkými a tak veľkými nešťastiami (ak len možno život nazvať životom, a nie radšej smrťou, lebo je veľmi ťažký, natoľko, že z lásky k tomuto smrteľnému životu sa obávame smrti, ktorá nás vlastne vyslobodzuje), po tak mnohých, veľkých a strašných nešťastiach, raz, pravým náboženstvom a múdrosťou očistená a dokončivši svoj život, prejde k videniu Boha a stane sa blaženou videním netelesného svetla a účastenstvom na nemeniteľnej nesmrteľnosti, tej, po ktorej dosiahnutí túžime láskou, že potom ju niekedy musí opustiť. A tí, ktorí opustia blaženosť, pozbavení večnosti, pravdy, šťastia, vrátia sa do pekelnej smrteľnosti, ohyzdnej hlúposti, strašných bied, kde sa stráca Boh, kde sa nenávidí pravda, kde sa blaženosť hľadá v nečistých neprávostiach. A to sa má ustavične opakovať bez akéhokoľvek konca biedy a blaženosti, v istých časových obdobiach a časových priestoroch bude sa končiť a opäť povstávať. To všetko sa má diať preto, aby Boh poznal svoje diela, v stále sa opakujúcom kolobehu časov idúcich a vracajúcich sa našich falošných blažeností a skutočnej biedy, jedno po druhom idúcich, ale v skutočnosti večne sa opakujúcich. Nemôže sa vraj zdržať účinkovania, ani nemôže poznať nekonečné. Kto to bude počúvať? Kto tomu uverí? Kto to znesie? Ak by toto bolo pravdou, nielen rozvážnejšie by bolo o tom mlčať, ale aj — ako môžem, poviem, čo chcem — učenejšie by bolo o tom nevedieť. Ak totiž v blaženosti nebudeme na toto pamätať, a predsa len budeme blažení, prečo si máme takou vedomosťou ešte väčšmi zhoršovať svoju biedu? Ak však máme tam o tom vedieť, nevedzme nič aspoň tu, aby aspoň tu bolo šťastnejšie očakávanie, ako tam dosiahnutie najvyššieho dobra. Aká by to bola blaženosť, ktorú tu očakávame ako večnú, a tam by sme poznali, že ju máme raz stratiť?

Ak však tvrdia, že nik nemôže dosiahnuť blaženosť, ak vzdelaním nepoznal v tomto živote spomenutý kolobeh časov, kde striedavo idú za sebou šťastie a bieda, ako potom môžu vyznávať, že čím väčšmi miluje niekto Boha, tým ľahšie dosiahne blaženosť, keď sami scvojím učením vlastne ochromujú lásku? Každý bude nedbalejšie a vlažnejšie milovať toho, o kom myslí, že ho raz musí opustiť a sprotiviť sa jeho pravde a múdrosti, a to aj vtedy, keď podľa svojich schopností dosiahol plné poznanie blaženosti. Či môže niekto verne milovať priateľa, o ktorom vie, že mu raz bude nepriateľom? Boh uchovaj, aby bolo pravdou, že sa nám nikdy neskončí bieda, ale že sa bude do nekonečna opakovať, aj keď bude podelená časovými úsekmi falošnej blaženosti. Čo je falošnejšieho a klamlivejšieho od tej blaženosti, kde v toľkom svetle pravdy buď by sme nemali vedieť o svojej budúcej biede alebo v najvyššom hrade blaženosti by sme sa mali triasť od strachu? Ak by sme totiž nemali poznať svoju budúcu biedu, hodnejšia by bola tunajšia naša bieda, v ktorej vieme o budúcej blaženosti. Ak by sme však tam poznali svoje hroziace nebezpečenstvo, blaženejšie časy by prežívala duša v biede, očakávajúca budúcu blaženosť, ako by prežívala blažená duša, očakávajúca opätovnú biedu. Tak by potom nádej nášho nešťastia bola šťastná, a nádej šťastia nešťastná. Z toho vyplýva, že keď tu znášame prítomné zlá, a tam sa obávame hroziacich, potom je pravdou, že skôr sme večne nešťastní, ako by sme mohli byť raz blažení.

Keďže toto je falošné, ako zbožnosť volá a pravda usvedčuje (sľubuje sa nám totiž tá opravdivá blaženosť, ktorej istota je stála a nijakým nešťastím nepretrhnutá), kráčajúc po správnej ceste, ktorou je Kristus, náš Vodca a Spasiteľ, cestu viery a myseľ odvraciame od márneho a nejapného kolobehu časov. Ak platónik Porhpphyrius nechcel v spomenutých kolobehoch a neprestajne sa opakujúcciich príchodoch a odchodoch duší nasledovať mienku svojich, či už pohnutý márnosťou samej veci, či už s ohľadu na kresťanské časy a čo som už v desiatej knihe (30 hl.) spomenul, že radšej povedal, že duša je poslaná na svet, aby poznala zlo a aby, očistená a oslobodená od zla, keď sa vráti k Otcovi, nič takého už netrpela, očo viac potom my musíme zamietnuť a vyhýbať sa takému klamstvu, nepriateľskému kresťanskej viere? Keď zavhrrhneme a zneškodníme kolobehy časov, nič nás neprinúti myslieť, že ľudské pokolenie nemá časový začiatok, z ktorého by začalo jestvovať, lebo hoci ako novými kolobehmi časov sa nič nového neprináša, čo už predtým nebolo v časových medzerách, alebo nebude v budúcnosti. Ak teda duša, ktorá sa nemá vrátiť do biedy, tak sa oslobodzuje, ako nikdy predtým nebola oslobodená, uskutočňuje sa v nej niečo, čo predtým nikdy nebolo, a to veľmi vážneho, t. j. večná blaženosť, ktorá nikdy neprestane. Ak sa teda v nesmrteľnej prirodzenosti stáva toľká novota, nikdy neopakovaná a nikdy sa nemajúca opakovať, prečo teda máme mať presvedčenie, že sa niečo takého v smrteľných veciach nemôže stať? Ak povedia, že blaženosť v duši nerobí nijakú novotu, lebo sa len vracia do tej blaženosti, v ktorej vždy bola, samo oslobodenie je isteu novotou, keď sa oslobodzuje z biedy, v ktorej predtým nikdy nebola, a sama bieda je novosťou, ktorej predtým nikdy nebolo. Keby však táto novosť nevznikla podľa poriadku vecí, ktoré riadi Boh, ale by vznikla len nejakou náhodou, kde sú potom spomínané vymedzené a určité kolobehy časov, v ktorých sa nič nového nedeje, ale sa len opakuje to, čo už predtým bolo? Ak nie je ani táto novosť vytvorená zpod poriadku Prozreteľnosti, či je už duša daná alebo padnutá,7) môžu sa diať novosti, ktoré predtým neboly, a predsa sa nevymykajú zpod poriadku vecí. Ak si mohla duša neopatrnosťou zadovážiť novú biedu, ktorá by nebola pre božiu Prozreteľnosť nečakaná a Boh by túto biedu uzavrel do poriadku vecí a od nej by oslobodil dušu nie nečakane, akou opovážlivosťou ľudskej nerozumnosti by sme sa opovážili povedať, že božstvo nemôže robiť nové veci, nie sebe nové, ale svetu nové, ktoré predtým neurobilo, ani mu nikdy neboly nečakané? Ak však tvrdia, že oslobodené duše sa už nevrátia do biedy, lebo keď sa tak deje, nič nového sa vlastne nedeje, lebo ustavične nové a nové duše sa oslobodzovaly, oslobodzujú a budú oslobodzovať, tým predsa len pripustia, že vznikajú nové duše, ktorým patrí aj nová bieda, aj nové vyslobodenie. Ak povedia, že duše sú odveké a večné, z ktorých denne povstávajú noví ľudia, z ktorých tiel, ak múdro žili, vyslobodia sa tak, že sa nikdy nevrátia do biedy, potom musia určite povedať, že ich počet je nekonečný. Nech by už bol určitý konečný počet duší koľkýkoľvek ak sa vezmú v úvahu minulé veky, nemohol by nijako stačiť, aby z neho povstávali stále noví a noví ľudia, ktorých duše by sa stále maly vyslobodzovať zo nesmrteľnosti, a nikdy by sa k nej nemaly vrátiť. A už celkom nijako nevysvetlia, ako vo veciach, ktoré, aby mohly byť známe Bohu, podľa nich musia byť nekonečné, ako je v nich nekonečný počet duší.

Keďže sú už temer zamietnuté spomenuté kolobehy časov, v ktorých sa myslelo, že duša sa nevyhnutne musí opäť vrátiť do tých istých bied, čo vhodnejšie zostane, ako veriť, že Bohu nie je nemožné ani to, čo nikdy neurobil, urobiť novým, ani v nevýslovnej predvídavosti nemá meniteľnú vôľu. Či sa však ustavične môže zväčšovať počet oslobodených duší, ktoré sa viac nemajú vrátiť do predošlej biedy, nech vyriešia tí, ktorí podrobne hovoria o obmedzení nekonečnosti vecí. My svoje uvažovanie už celkom končíme. Ak sa môže počet duší zväčšovať, potom možno popierať, že nemohlo byť stvorené, čo predtým niekedy nebolo stvorené, pretože počet duší, ktoré sa majú oslobodiť, ktorý predtým nikdy nebol, nielen že raz začal byť, ale aj nikdy neprestane byť? Ak je však nevyhnutné, aby bol nejaký určitý počet duší, ktoré sa majú oslobodiť, ktoré sa nikdy nemajú vrátiť do biedy a počet sa nemá nikdy zväčšovať, vtedy aj ten počet, nech je už koľkýkoľvek, predtým predsa nejestvoval, lebo bez nejakého začiatku nemožno rásť a dôjsť ku vrcholu svojej veľkosti a toho (začiatku) by potom vôbec nebolo. Keď už teda musel byť nejaký začiatok, bol stvorený človek, pred ktorým nebolo nijakého človeka.

12.21. Stav prvého človeka a ľudského pokolenia v ňom.

Keď sme vysvetlili, ako sme len mohli, veľmi ťažkú otázku večnosti Boha, tvoriaceho nové veci bez akejkoľvek novej vôle, nie je obťažné vidieť, že omnoho lepšie bolo to, čo bolo, totiž že z jedného človeka, ktorého prvého stvoril, rozmnožil ľudské pokolenie, ako keby to bol začal z mnohých. Aj keď stvoril Boh niektoré zvieratá, milujúce samotu a samotárske, t. j. také, ktoré hľadajú samotu, ako napríklad orly, supy, levy, vlky a im podobné, druhé zas stvoril kŕdľovité a čriedovité, ako napríklad škorce, holuby, jelene, kamzíky a im podobné, oba druhy stvoril tak, že nie z jedného, ale naraz viac jednotlivcov začalo jestvovať. Človeka zas, ktorému dal strednú prirodzenosť medzi anjelmi a zvieratmi, stvoril jedného a jediného, aby došiel do spoločenstva anjelov a bez prechodu cez smrť dosiahol nekonečnú blaženú nesmrteľnosť, ak by, poddaný svojmu Stvoriteľovi ako svojmu opravdivému Pánovi, zachovával jeho prikázania v zbožnej poslušnosti. Lež ak by pyšne a neposlušne používal svoju slobodnú vôľu a urazil svojho Pána Boha, ba ak by žil ako zviera, stal by sa otrokom zlej rozkoše a po smrti by bol určený na večný trest. Stvoril teda človeka jedného a jediného, ale nie takého, aby zostal bez ľudskej spoločnosti, lež aby sa mu tým dôraznejšie odporúčala jednota tej spoločnosti a sväzok svornosti, aby ľudí napospol spojovala nielen podobnosť prirodzenosti, ale aj cit príbuznosti. Preto aj prvú ženu, ktorá mala byť družkou mužovou, nestvoril Boh tak ako muža, ale urobil ju z muža, aby sa celé ľudské pokolenie rozmnožilo len z jedného človeka.

12.22. Boh už pred stvorením človeka vedel, že človek zhreší.

Bohu nebolo neznáme, že človek zhreší, že, podliehajúci smrti, bude rodiť smrteľných ľudí, ktorí schopnosťou hrešiť dôjdu tak ďaleko, že bezpečnejšie a pokojnejšie budú nažívať zvieratá bez rozumnej vôle, ktorých množstvo vyviedol Boh z vôd a zemí, ako ľudia, ktorých pokolenie sa rozmnožilo z jediného človeka, aby sa im tak odporúčala svornosť. Veď levy a jašterice nikdy neviedly medzi sebou také vojny ako ľudia. Boh však aj to predvídal, že zbožný ľud má byť jeho milosťou povolaný do božieho synovstva, po odpustení hriechov ospravedlnený Duchom Svätým má byť pridružený k svätým anjelom do večného pokoja, keď bude zničená nepriateľská smrť. Tomu ľudu bude osožné rozmýšľanie o tom, že Boh z jediného človeka ustanovil ľudské pokolenie, aby tak ukázal všetkým ľuďom, aká milá mu je jednota aj v mnohosti.

12.23. Prirodzenosť ľudskej duše, stvorenej na boží obraz.

Učinil teda Boh človeka na svoj obraz. Takú dušu mu stvoril, ktorou pre jej rozum a rozumnosť prevyšuje všetky stvorenia na zemi, vo vode a vo vzduchu, ktoré nemajú taký um. Keď utvoril muža z prachu zeme a dušu, ako som to už povedal, či už vopred učinenú, dýchnutím mu vdýchol, alebo pravdepodobnejšie dýchnutím učinil a ten vdych, ktorý dýchnutím urobil (čo iného je totiž dýchať ako utvárať dych) z vôle božej bol ľudskou dušou. Ba z rebra, vytiahnutého z mužovho boku stvoril mu aj manželku ako spolutrpiteľku, a urobil to ako Boh. Nemožno si to predstavovať telesne, ako sme vídavali majstrov robievať, že z akejkoľvek hmoty tvorili telesnými údmi (rukami), čo sa dalo umeleckým nadaním. Božia ruka je vlastne moc božia, ktorá aj viditeľné veci utvára neviditeľne. Lež to pokladajú skôr za bájku ako za pravdu tí, čo silu a múdrosť božiu, ktorá aj bez semien vie a môže utvoriť nové semená, túto silu a múdrosť božiu merajú podľa vžitých a každodenných činov. Tomu však, čo bolo stvorené na začiatku, keďže nepoznajú, nedôverujú, ako keby tie isté veci, ktoré poznajú o ľudskom počastí a rodení, keď sa rozprávajú neskúseným, ako keby sa nezdaly neuveriteľnými, hoci aj tie mnohí pripisujú skôr prirodzeným príčinám ako účinkovaniu umu božieho.

12.24. Anjeli nemajú stvoriteľskú moc. (Obsah.)

Platónici tvrdia, že Boh Stvoriteľ dal zo svojej stvoriteľskej moci anjelom, ktorých volajú bohmi, aby mohli stvoriť smrteľné žijúce bytosti. Nikoho však okrem Boha, nijakú inú bytosť nemožno nazvať Stvoriteľom. Nemožno roľníka nazvať stvoriteľom zrna preto, lebo seje zrno, z ktorého narastie rastlina a nové zrno. Tak ani anjelov nemožno nazvať stvoriteľmi, aj keby azda nejako boli bývali prítomní pri stvorení.

12.25. Každá bytosť a druh vzniká jedine božou činnosťou.

Niečo iného je vonkajší tvar, dávaný akejkoľvek telesnej hmote, ako napríklad dávajú hrnčiari, remeselníci a im podobní majstri, ktorí maľujú a utvárajú tvary, podobné zvieratám. Niečo iného je zas tvar, ktorý má účinnú príčinu vnútri, pochádzajúcu z tajomnej a skrytej slobodnej vôle bytosti živej a rozumnej, ktorá nielen prirodzené telesné tvary robí, sama pritom neučinená, ale aj samy duše bytostí. Prvý tvar sa pripisuje ktorýmkoľvek umelcom, druhý však jedinému umelcovi, Bohu, zakladateľovi a stvoriteľovi, ktorý stvoril svet aj anjelov bez pomoci sveta a bez pomoci anjelov. Z tejto božej moci, aby som tak povedal, z tvorivej, ktorá sa nevie meniť, ale tvoriť, keď sa rodil svet, dostaly svoj tvar okrúhlosť neba a slnka. Tou istou božou mocou, tvorivou, ktorá sa nevie meniť, ale len tvoriť, dostaly svoj tvar okrúhlosť oka a okrúhlosť jablka. Tak isto ostatné prirodzené tvary, ktoré nedostávajú rodiace sa veci zvonku, ale z vnútornej moci Stvoriteľovej, ktorý povedal: »Nebo a zem ja naplňujem« a ktorého múdrosť »dosahuje mocne od konca do konca a riadi všetko ľúbezne« (Jerem. 23, 24; Múdr. 8, 1). Ani neviem, akú pomoc poskytli Stvoriteľovi anjeli, stvorení na samom začiatku. Neopovážim sa im pripísať, čo azda nemôžu, ani im nemôžem poprieť, čo môžu. Stvorenie a ustanovenie všetkých bytostí, čím sa vôbec stávajú bytosťami, spolu s anjelmi pripisujem tomu Bohu, ktorému aj sami anjeli vedome a vďačne ďakujú za svoje bytie. Nielen o roľníkoch tvrdíme, že nie sú stvoriteľmi akejkoľvek úrody, keď čítame: »A tak ani ten, kto sadí, nie je nič, ani kto polieva, ale Boh, ktorý dáva vzrast« (I. Kor. 3, 7), ale netvrdíme to ani o zemi, hoci sa zdá byť úrodnou matkou všetkých stvorení, ktorá dáva klíčiť semenám a upevňuje rastliny koreňami, keď čítame: »Ale Boh mu dáva telo, aké chce, a každému semenu vlastné telo« (I. Kor. 15, 38). Tak ani ženu nemusíme nazvať stvoriteľkou svojho dieťaťa, ale skôr toho, ktorý povedal ktorémusi zo svojich sluhov: »Prv, než som ťa utvoril v živote, poznal som ťa« (Jer. 1, 5). Hoci duša samodruhej ženy, tak alebo onak uspôsobená, môže niektorými vlastnosťami ako by zaodiať plod — podobne s prútami rozličnej farby urobil Jakub, aby získal ovce rozmanitej farby (Gen. 30, 37) — predsa len prirodzenosť neurobila sama, ako ani sama seba neurobila. Ktorékoľvek vplyvy, či už telesné alebo semenné, účinkujú pri zrodení, či už pôsobením anjelov alebo ľudí, či ktorýchkoľvek živočíchov, či krížením mužského a ženského rodu, a hoci túžby a duševné hnutia matky by nejako mohly pôsobiť na tvar a farbu jemných plodov, predsa samé prirodzenosti, ktoré sú také alebo onaké vo svojom druhu, tie neutvorí nik iný, okrem najvyššieho Boha. Jeho skrytá sila, prenikajúca všetko čírou prítomnosťou, dáva bytie všetkému, čo akokoľvek jestvuje a akokoľvek je, lebo bez Boha by nič nemohlo byť také alebo onaké, ba nemohlo by vôbec jestvovať. Ak máme na mysli len tie tvary, ktoré rozmanití odborníci dávajú navonok svojim útvarom, hovoríme, že Rím a Alexandriu nezaložili robotníci a stavitelia, ale králi, ktorých z vôle, rady a rozkazu tie mestá vznikly. Rím mal zakladateľa Romula a Alexandria Alexandra. Tým skôr jedine Boha musíme nazvať zakladateľom všetkých bytostí, ktorý neurobil nič z takej hmoty, ktorú by vopred sám nebol urobil, a ani nepoužil nijakých robotníkov, okrem tých, ktorých sám stvoril. Ak by však Boh svoju, aby som tak povedal, budovateľskú silu zaviazal, veci by ďalej neboly, ako neboly predtým, ako začaly byť. Slovo »predtým« myslím o večnosti, nie o čase. Aký iný je totiž Stvoriteľ časov, ak len nie ten, ktorý stvoril aj tie telesá, ktorých pohybom dostávajú časy svoj beh?

12.26. Mienka platónikov o anjelskej moci. (Obsah.)

Platón učil, že Boh stvoril menšie božstvá, ktoré vraj nesmrteľnú časť svojej bytosti vzaly z Boha a smrteľnú časť si učinily samy. Podľa toho ich pokladal za stvoriteľa našich tiel, ale nie duší. Porphyrius učil, že pre očistenie duše sa treba vyhýbať každému telu, a tí, ktorí neslušne žijú, za trest sa musia vrátiť do tiel, podľa Platóna zvieracích, podľa Porphyria ľudských. Pravda je však tá, že duše sa vôbec nevráacajú do tiel, a niet inej bytosti, ktorá by mohla stvoriť, jedine Boh. Ak by prebývanie v tele malo byť trestom, ako potom sám Platón môže tvrdiť, že svet by nebol najkrajším a najlepším, keby v ňom nebolo plno všelijakých živých bytostí, smrteľných aj nesmrteľných? Ak stvorenie tela je božím darom, ako potom môže byť trestom návrat do toho istého tela? Ak podľa Platóna mal Boh vo svojom ume uzavreté idey celého sveta, všetkých vecí, prečo by nemohol byť Stvoriteľom aj tých vecí?

12.27. V prvom človekovi vzniklo celé ľudské pokolenie a Boh predvídal, ktorá časť pokolenia dostane odmenu a ktorá trest.

Pravé náboženstvo teda správne uznáva a označuje Boha za Stvoriteľa celého sveta, všetkých živých bytostí, t. j. duší aj tiel. Medzi zemskými bytosťami najvýznačnejší je človek, stvorený Bohom na obraz boží pre tú príčinu, ktorú som už spomínal, alebo pre inú neznámu príčinu, stvorený bol jeden, ale nebol zanechaný sám. Niet na zemi rodu, podľa svojej prirodzenosti tak pospolitého, ale pádom tak náchylného k nesvornosti, ako je práve ľudský rod. Nijako vhodnejšie nemohla prehovoriť ľudská prirodzenosť proti nesvornosti, — aby vymizla, ak už jestvuje, alebo aby sa vyhýbalo jej jestvovaniu, ak ešte nejestvuje, — ako pripomínaním toho praotca, ktorého chcel Boh stvoriť jedného, z ktorého by sa rozmnožilo celé ľudské pokolenie, aby sa touto pripomienkou zachovala svorná jednota v množstve. Lež to, že žena je stvorená z mužovho boku, tým je dostatočne naznačené, aký veľmi vážny je sväzok muža a ženy. Tie diela božie sú preto neobyčajné, lebo sú prvé. Kto v ne neverí, nemôže veriť v nijaké zázračné zjavy. Keby totiž vznikaly zvyčajným behom prírody, neboly by zázračné. Lenže čo môže pod toľkou starostlivosťou božej Prozreteľnosti vzniknúť bez cieľa, aj keď my nepoznáme jeho príčinu? Ktorýsi svätý žalm hovorí: »Poďte a viďte skutky Pánoveé, aké divy koná na zemi«. (Žalm 45, 9). Prečo bola žena stvorená z mužovho boku a čo naznačoval tento prvý ako by zázrak, vysvetlím na inom mieste, ak mi Boh pomôže.

Teraz, keď už ideme zakľúčiť túto knihu, uvážme, že už v tomto prvom človekovi, ktorý bol prvý stvorený, v ľudskom pokolení povstaly dve spoločnosti, ako by dva štáty, aj keď ešte nie v skutočnosti, ale už v Božej predvídavosti. Z prvého človeka mali povstať budúci ľudia, jedni z nich mali byť spoločníkmi zlých anjelov v treste, druhí zas spoločníkmi dobrých anjelov v odmene, a to všetko podľa skrytého, ale spravodlivého súdu božieho. Keďže je napísané: »Všetky cesty Pánove milosrdenstvo a pravda« (Žalm 24, 10), nemôže byť nespravodlivá jeho milosť, ani ukrutná jeho spravodlivosť.

____________________

1.

Skutočnosť, že vo svete ustavične vznikajú a zanikajú stvorenia a veci, tá skutočnosť neruší a neničí poriadok a rovnováhu vesmíru. Naopak! Tak, ako urovnaná reč je len vtedy krásna, keď slová vznikajú a zanikajú v stálom prúde, ako by sa jedny rodily a druhé zomieraly, tak aj vesmír má krásu z pestrosti vecí a bytostí. (Gs 249.)

2.

Tento trest je skôr na zahanbenie ako na utrpenie. Podobne trestali v Španielsku prostitútky, keď ich natreli medom a nechali vonku (na slnku), aby na ne sadaly muchy, včely, osy. (Mg 352.)

3.

Otázka dobra a zla, slobodnej vôle, hriechu a milosti — patrí k najťažším otázkam, ktoré kedy ľudský duch mal riešiť. Krátko o tom niekoľko slov.

Boh.

Boh je bytostne najvyššie dobro. Okrem neho niet nijakého väčšieho dobra, on nepodlieha nijakej zmene, a preto nemôže nič stratiť zo svojho dobra a nijaké iné dobro nepotrebuje získať na svoje zdokonalenie. To vystihujeme vetou: Boh je nemeniteľný, večný.

Stvorenie.

Stvorenia môžu jestvovať len od Boha, ale nie sú jeho čiastkou. Keby boly, boly by podobné jemu, a potom by už neboly viac stvoreniami. Sú však stvorené, t. j. vyvedené z nebytia. Čo pochádza z nebytia, to má účasť na bytí aj na nebytí. Vo stvoreniach je teda akýsi nedostatok, ktorý tvorí nevyhnutnosť niečo získať a tým je predpokladom zmeny. To chcel vyjadriť aj Platón, keď povedal, že veci nemôžu byť ani absolútnym bytím ani absolútnym nebytím. Nec omnino esse, nec omnino non esse. Všetky stvorené veci sú dobré. Nejestvuje vec, o ktorej by sa dalo povedať, že je celkom (absolútne) zlá, t. j. vsebe, bytostne zlá, vo svojej podstate zlá. Zlo je len nedostatok, chybovanie dobra, teda vlastnosť negatívna, nie pozitívna. Vec je vtedy zlá, keď jej chýba nejaká vlastnosť, ktorú by podľa svojej prirodzenosti mala mať. Dobrý nôž je vtedy, ak je dostatočne tvrdý, ostrý a primeraného tvaru. Ak mu chybuje niektorá zo spomenutých vlastností, hovoríme o zlom noži. Zlo je v ňom teda nedostatok, chybovanie istej vlastnosti. Veci, ktoré majú všetky vlastnosti, ktoré podľa svojej prirodzenej cieľovosti majú mať, sú dobré a dokonalé. Zlo, pretože nie je bytostnej povahy, nemôže jestvovať samo vsebe, ale len vždy v spojení s dobrom, popri jestvote dobra. Nemožno tvrdiť, že Boh stvoril zlo. Boh stvoril a tvorí len také veci, ktoré môžu jestvovať, ktoré sú bytostnej povahy, zlo však nejestvuje bytostne, samo vsebe, preto ani nepochádza od Boha. Boh netvorí bytostne nejestvujúce.

Slobodná vôľa.

Ako mohol dať Boh človekovi slobodnú vôľu, ktorá je schopná zle robiť? Môže sa slobodná vôľa rátať k ľudským dobrám? S vôľou je to ako aj s ostatnými stvorenými vecami. Je mnoho vecí na svete, ba všetky, ktoré môžeme zneužiť, t. j. použiť na iný cieľ, ako bol ten, ktorý im dal Boh pri stvorení. Nemôžme hovoriť, že veci sú zlé, že nám ich nemal Boh dať. Samy vsebe sú všetky veci dobré. Ľudské telo je zlé, keď je ochromené, keď mu chybuje napríklad ruka. Ruka sama vsebe je dobrá a užitočná. Jednako zle ju používa, kto ňou vraždí, ničí, hreší. Bez nôh je ľudské telo veľmi nedokonalé, a predsa nohami možno aj škodu robiť. To platí o všetkých telesných údoch a napokon aj o ľudskej vôli. Vôľa sama vsebe je dobrá, bez nej nik nemôže žiť opravdivým ľudským životom. Pochádza od Boha a nemôže karhať toho, kto nám ju dal, ale toho, kto ju zneužíva. Nie je teda vôľa nebezpečným darom? Je nebezpečným darom, lebo každá sloboda popri svojej obrovskej hodnote nesie so sebou aj možnosť nebezpečenstva. Ľudská sloboda je súčasne nevyhnutnou podmienkou na získanie najvyššieho dobra, je totiž podmienkou blaženosti, večného šťastia. Slobodná vôľa nie je teda úplným (absolútnym) zlom, zlom vsebe, ale nie je ani úplným (absolútnym) dobrom vsebe, ako je napríklad spravodlivosť, miernosť, ktoré nemôžu byť použité na zlo. Slobodná vôľa je akési stredné dobro. Podľa svojej prirodzenosti je dobrá, ale jej účinok môže byť dobrý alebo zlý podľa toho, ako ju človek používa. Rozhodnutie o dobrom alebo zlom použití je vo vôli samej. Každý človek dosiahne blaženosť, keď dosiahne užívanie najvyššieho dobra. Jednotlivec nemôže byť blažený už tým, keď niekto druhý je blažený, ale každý sám a samostatne musí dosiahnuť blaženosť. Preto každý jednotlivec musí mať slobodnú vôľu t. j. prostriedok, ktorým sa kedykoľvek môže obrátiť k najvyššiemu dobru, ale súčasne sa od neho aj odvrátiť a prikloniť k nižšiemu dobru. V tom spočíva mravné zlo hriechu. Odvrat, odklon od najvyššieho dobra a príklon k nižším dobrám, dva slobodné úkony, ktoré rozhodujú o našom večnom šťastí alebo nešťastí. Možno sa ešte pýtať, odkiaľ je to, že sa vôľa rozhodne pre hriech? Boh je príčinou všetkého. Je teda príčinou aj odklonu, ktorým sa vôľa odvracia od najvyššieho dobra, a prikláňa k nižšiemu dobru? Pohyb od vyššieho k nižšiemu je hriechom, a teda Boh je príčinou hriechu? Alebo odkiaľ pochodí odklon, odvrátenie, ak nie od Boha? Jediná vážna odpoveď na túto otázku je, že to nevieme. Isté je to, že Boh stvoril slobodnú vôľu, aby bola sama sebe pánom a dal jej možnosť prikloniť sa k najvyššiemu dobru, alebo sa od neho odkloniť. Stvorená ľudská slobodná vôľa sa teda od Boha môže odkloniť, ale sa nemusí. Pád slobodnej vôle nie je nevyhnutným pádom kameňa k zemi, ale slobodným pádom slobodne sa rozhodujúcej vôle. Prvý pád bol nedostatkom poriadku, akási chyba, chýbanie niečoho z dokonalosti vôle. Nemôžme povedať, že mlčanie má nejakú pozitívnu príčinu, alebo tma. Mlčanie je nedostatok, neprítomnosť tónov, a tma neprítomnosť svetla. Podobne možno povedať, že hriech je nedostatok, neprítomnosť lásky k Bohu v našej vôli. Naša vôľa je premenlivá, lebo je z ničoho stvorená, preto aj nedokonalá. Stačí, keď sa obráti od Stvoriteľa k stvoreniam, aby vsebe a vo svete zaviedla neporiadok hriechu. Treba si však uvedomiť, že na urovnanie toho neporiadku prichádza nám Boh na pomoc. Podáva padnutému človekovi ruku, chce ho podvihnúť z pádu a svojou milosťou obnovuje pôvodný poriadok, porušený hriechom. (Gs 244—254.) (O tejto veci viď ešte: Dr. Ph. Th. František Šanc: Stvoriteľ sveta. Str. 123—146. Tiež Hk 106—109.)

4.

Nemožno tvrdiť, že by v človekovi boly nezávislé od vôle zlé alebo dobré vášne. Všetci ľudia pociťujú vášne, dobrí aj zlí, a predsa dobrým slúžia na dobré, a zlým na zlé. Je predsa aj spravodlivý hnev, oprávnený súcit, spasiteľný strach a svätá žiadosť. Všetko závisí od lásky, ktorá všetkým hýbe. Bolo by bludom, keby sme verili, že sú nejaké absolútne dobré alebo zlé stvorené veci. Všetky veci môžu byť popudom k dobrému alebo zlému prejavu vôle, a tak príčinou odmeny alebo trestu. Keď je lakomstvo zlom, nie je to chyba peňazí, ale je to chyba človeka, ktorý miluje peniaze prevrátenou láskou, a tak porušuje prirodzený poriadok vecí, lebo dáva prednosť kúsku hmoty pred vyššie stojacou spravodlivosťou. Zlo nejakého skutku teda nespočíva v akosti predmetu, ku ktorému skutok smeruje, ale v prevrátenosti lásky k tomuto predmetu. Náš hriech nie je v láske k nejakému dobru, ale je v prevrátenosti poriadku, lebo nedávame prednosť lepšiemu, t. j. božiemu zákonu čiže čnosti. Čnosť je cestou k blaženosti a cieľom mravného života. Pretože však láska je vlastne vôľa, potom najvyššia čnosť je aj najvyššia láska, a to láska k najvyššiemu dobru, k Bohu. (Gs 231.)

5.

Basilius v homílii o stvorení hovorí: »Zo svetských spisovateľov niektorí hovorili, že ľudská prirodzenosť je večná, niektorí zas, že ľudia sa najprv narodili v Attike, iní zas v Arkádii, iní v Egypte«. (Mg. 357.)

6.

Eusebius, ktorého sa pridržiava Augustín, počíta od začiatku sveta až po zaujatie Ríma Gótmi päťtisíc šesťstojedenásť rokov. (Mg. 358.)

7.

Dvojaká mienka bola ohľadom duší. Jedni tvrdili, že Boh duše telám dal a poslal (animas datas et missas), druhí zas, že duše pre svoju vinu spadly s neba do tiel, aby tým odčinily a sotrely svoju vinu (animas delapsas). (Mg. 371.)

Kniha trinásta

Prehľad trinástej knihy

Teraz sa treba zmieniť o páde prvého človeka, o jeho treste a smrti. Najprv však treba ujasniť rozmanité druhy smrti. Smrť tela, oddelením duše od tela; smrť duše, oddelením duše od Boha; takzvaná druhá smrť, ktorá bude vo večnom treste po poslednom súde, keď sa duša opäť spojí s telom. Smrť tela postihne aj spravodlivých potomkov Adamových, lebo sa dedí plodením z prirodzenosti, ktorá sa z trestu stala smrteľnou. Hoci je smrť výsledkom hriechu, predsa odstránením hriechu sa neodstraňuje smrť, aby azda niekto z toho dôvodu nehľadal ospravedlnenie. Pre spravodlivých je smrť vlastne nie trestom, ale len príležitosťou na získanie zásluh a prechodom do blaženého večného života. Smrť neprestáva byť zlom tak isto, ako zákon neprestáva byť dobrom, hoci jeho prestúpenie zvyšuje hriešnosť hriechu. Smrť aj sama vsebe je čosi neprirodzeného, preto aj zlého. Toto zlo z milosti božej môže však spôsobiť odpustenie hriechov a rozmnoženie zásluh u spravodlivých. Ak uvažujeme smrť nie ako čas smrti, ale ako čas po smrti, možno ju nazvať dobrou pre dobrých zomretých. Ťažko slovne vyjadriť čas smrti. Človek môže byť alebo pred smrťou alebo po smrti, lebo zomierajúci sú vlastne ešte živí, teda pred smrťou. Mŕtvi sú zas už po smrti. Človek vlastne od prvej chvíle narodenia je zomierajúci, v smrti sa nachodiaci. Byť súčasne v živote aj v smrti je protiklad, preto by sa dialektikou dala poprieť skutočnosť smrti, keďže sa tak ťažko dá určiť čas smrti. Všetkými druhmi smrti pohrozil Boh človekovi v raji. Prvý trest, ktorý sa stal zjavným, bolo povstanie tela proti duchu. Všetko nešťastie trestov za hriechy prechodí s prvého človeka na všetkých potomkov, lebo v prvom človekovi všetci ako by v koreni ochoreli. Smrť nie je v človekovi čosi prirodzeného, aspoň nebola na začiatku, ale má smysel trestu. Ak platónici pokladajú smrť nie za trest, ale za vyslobodenie duše od tela, potom sa dostávajú do sporu so svojím vlastným majstrom Platónom. Nie spojenie duše s telom je duši prekážkou blaženosti, ako mysleli niektorí platónici, ale spojenie s porušiteľným telom po páde je duši na obtiaž. Aj keď platónici pokladajú prenesenie tela do neba za nemožné pre jeho váhu, jednako nemôžu škodiť našej viere o vlastnostiach osláveného tela. Prví ľudia, ak by neboli zhrešili, boli by svoje telo udržali do večnosti. Život v raji nebol taký, aký bude život oslávených po zmŕtvychvstaní, ale potreboval potravu, strom života. Raj možno chápať aj obrazne, ale neslobodno si myslieť, že také vysvetľovanie je dostatočné, a tým popierať dejinnú skutočnosť raja. Duchovné telo bude telo oslávených po zmŕtvychvstaní a nebude to duch, ale skutočné telo. Nebude však také, ako bolo telo v raji. O oslávenom tele hovorí sv. Pavol v liste ku Korinťanom. Stvorením bol človeku daný dych života. Tento dych života sa nesmie pokladať za Ducha Svätého, čo sa dostatočne dokazuje príkladmi z Písma.

13.1. Smrteľnosť zapríčinil pád prvého človeka.

Poriadok vecíi žiada, aby sme sa po zodpovedaní veľmi ťažkých otázok o vzniku nášho sveta a počiatku ľudského pokolenia, aby sme sa zaoberali pádom prvého človeka, lepšie prvých ľudí, a pôvodom a rozšírením ľudskej smrti. Boh nestvoril ľudí tak ako anjelov, aby po hriechu nemohli zomrieť, ale aby zachovávaním poslušnosti bez prechodu smrťou obsiahli anjelskú nesmrteľnosť a večnú blaženosť, neposlušných však aby postihla smrť ako spravodlivý trest, čo sme už aj v predošlej knihe spomenuli. (Kn. 12, 21.)

13.2. Smrť duše a smrť tela.

Pokladám za potrebné hovoriť dôkladnejšie o druhoch smrti. Hoci je ľudská duša skutočne nesmrteľná, predsa aj ju môže zastihnúť akási smrť. Duša sa menuje nesmrteľnou preto, že neprestáva žiť a cítiť, a telo je preto smrteľné, že život ho môže opustiť a samo osebe nemôže žiť. Smrť duše je vtedy, keď ju opustí Boh, smrť tela zas, keď ho opustí duša. Podľa toho obe smrti sú vtedy, t. j. celý človek zomrie, keď Bohom opustená duša opustí telo, vtedy už duša nežije z Boha a telo nežije z duše. Po tejto smrti celého človeka nasleduje tá, ktorú sväté knihy menujú druhou. Spasiteľ poukázal na ňu, keď hovoril: »Skôr sa však obávajte toho, čo môže i telo i dušu zahubiť v pekle« (Mat. 10, 28). Keďže sa to nemôže stať prv, kým sa duša s telom nespojí tak, že ich už nič nerozdvojí, môže sa stať čudnou reč, ako môže telo zahubiť smrť, pri ktorej duša neopúšťa telo, ale živé a vnímajúce mučí. Konečný a večný trest, o ktorom dôkladnejšie pohovoríme na svojom mieste, volá sa správne smrťou duše, lebo tam duša nežije z Boha;, prečo sa však hovorí o smrti tela, keď aj tam žije telo z duše? Ináč by telá, ktoré budú po zmŕtvychvstaní, nemohly pocítiť muky. Či azda preto, že hocaký život je niečo dobrého a bolesť niečo zlého, možno povedať, že telo nebude žiť, lebo duša v ňom nebude príčinou života, ale utrpenia? Duša žije z Boha, ak žije dobre, a dobre nemôže žiť, ak v nej Boh nerobí to, čo je dobré. Telo žije z duše, kým duša žije v tele, bez ohľadu na to, či duša žije, alebo nežije z Boha. Telesný život bezbožných nie je život duše, ale tela. Život takého tela riadia duše mŕtve, t. j. Bohom opustené, zo svojho trvalého, hoci aj nepatrného života, podľa ktorého sú nesmrteľné. Vo večnom treste, hoci človek neprestáva cítiť, cit však nie je ani rozkošne sladký ani pokojne liečivý, ale trpí bolesť a trest, nie neprávom sa volá skôr smrťou ako životom. Preto sa volá druhou smrťou, lebo je po prvej, ktorá rozdeľuje prirodzenosť buď Boha od duše, buď duše od tela. O prvej smrti teda možno hovoriť, že je dobrým dobrá a zlým zlá. Druhá však, keďže nemôže byť nikdy smrťou dobrých, nikomu nie je dobrá.

13.3. Či smrť, ktorá hriechom prvých ľudí prešla na všetkých, je trestom za hriech aj u svätých? (Obsah.)

Ak je smrť dobrým dobrá, ako je potom trestom za hriechy? Ak by prví ľudia neboli zhrešili, neboli by zakúsili smrti. Ako môže byť dobrým dobrá, keď ju okrem zlých nikto nemôže zakúsiť? Ak ju však okrem zlých nikto nemôže zakúsiť, dobrým by nemala byť ani dobrou, ba ani nijakou. Prečo má byť nejaký trest bez viny? Treba však vedieť, že ak by prví ľudia neboli zhrešili, neboli by zakúsili smrti, a ako prví hriešnici smrťou boli tak potrestaní, že aj ich potomstvo podliehalo tomu trestu. Iné sa nemohlo z nich narodiť, len to, čo boli sami. Trest smrti pre veľkosť hriechu natoľko zmenil prirodzenosť, že trest prvých ľudí sprevádza aj celé ich potomstvo. V prvom človekovi bolo už celé budúce ľudské pokolenie, ktoré sa z neho malo narodiť, avšak s poškvrnenou a zmenenou prirodzenosťou, s neposlušnou žiadostivosťou tela a podliehajúce smrti. Človek, oslobodený z pút hriechu milosťou Spasiteľa, môže zakúsiť prvú smrť, ale nie druhú.

13.4. Prečo sú nie pozbavení smrti tí, ktorí boli milosťou znovuzrodenia pozbavení hriechu?

Otázku, prečo smrť, ak je trestom za hriech, postihuje tých, ktorých vinu smyla milosť, vo svojom diele »O krste malých detí« som prebral a vyriešil. Tam som povedal, že preto sa musí odlúčiť duša od tela aj po smytí hriechu, aby sa neoslabovala samotná viera, ak by sviatosť znovuzrodenia spôsobovala nesmrteľnosť tela, lebo viera je vtedy vierou, keď očakáva v nádeji, čo ešte nevidí skutočne. Za starších čias sila a moc viery premáhala aj strach pred smrťou, čo sa najlepšie prejavilo pri svätých mučeníkoch. Z ich boja by nebolo povstalo nijaké víťazstvo, nijaká sláva, lebo by nebolo bývalo ani boja, ak by po kúpeli znovuzrodenia svätí nemohli telesne zomierať. Kto by sa nebol ponáhľal s maličkými, ktorí sa mali krstiť, ku Kristovej milosti preto, aby nebol pozbavený tela? Tak by sa viera nebola dokazovala neviditeľnou odmenou, ale už by nebolo ani viery, ak by niekto za svoje dielo hľadal a prijímal hneď odmenu. Lež teraz väčšia a podivuhodnejšia milosť Spasiteľa premenila trest za hriech na úžitok spravodlivosti. Prv bolo človekovi povedané: Zomrieš, ak budeš hrešiť; teraz sa hovorí mučeníkom: Zomri, aby si nezhrešil. Prv sa povedalo: Zomriete, ak porušíte zákaz; teraz sa hovorí: Porušíte zákaz, ak odmietnete smrť. Čoho sa prv bolo treba obávať, ak by sa zhrešilo, teraz treba konať, aby sa nehrešilo. Tak z nevýslovného božieho milosrdenstva aj trest za hriechy sa stáva nástrojom čnosti a aj trest hriešnika je zásluhou spravodlivého. Prv sa hriechom nadobudla smrť, teraz sa v smrti naplňuje spravodlivosť. Zakúšajú to svätí mučeníci, ktorí si majú od prenasledovateľov vybrať: Buď aby zapreli vieru, buď aby podstúpili smrť. Spravodliví totiž radšej trpia vo viere to, čo nespravodliví vytrpeli v nevere. Tí zomreli, lebo zhrešili, spravodliví nehrešia lebo zomierajú. Vina prvých viedla k trestu, trest spravodlivých dokázal učiniť, že sa nechodí k vine. Nie preto, že smrť, najprv čosi zlého, mala sa stať dobrým, ale Boh dal viere takú milosť, že smrť, ktorá je známou nepriateľkou života, stala sa nástrojom, ktorým sa prechádza do života.

13.5. Ako nespravodliví zneužívajú dobrý zákon, tak spravodliví dobre používajú zlú smrť. (Obsah.)

Keď chcel apoštol ukázať, ako môže škodiť hriech bez pomoci milosti, čnosťou hriechu pomenoval aj zákon, ktorý prekáža hriechu. Ako zákon nie je zlom, hoci podnecuje žiadostivosť nespravodlivých, tak smrť nie je dobrom, hoci rozmnožuje slávu trpiacich. Ak sa zákon pre neprávosť opúšťa, tvorí hriešnikov a keď sa smrť podstupuje za pravdu, tvorí mučeníkov. Zákon je dobrý, lebo prekáža hriechu, smrť je zlá, lebo je odplatou za hriech. Ako nespravodliví zneužívajú nielen zlo, ale aj dobro, tak aj spravodliví správne používajú nielen dobro ale aj zlo. Tak sa stáva, že zlí zneužívajú dobrý zákon a dobrí dobre zomierajú, hoci je smrť zlá.

13.6. Hlavné zlo smrti je v tom, že duša sa odlúči od tela. (Obsah.)

Smrť tela, t. j. odlúčenie duše od tela, nie je pre nikoho dobrá, lebo pôsobí bolesť a je proti prirodzenosti. Aj keď je bolestná, trpezlivým znášaním rozmnožuje zásluhy. Hoci je trestom človeka narodeného, je slávou človeka znovuzrodeného a ak je odplatou za hriechy, niekedy dosiahne, aby sa už viac za hriechy netrestalo.

13.7. Smrť, ktorú za Krista podstúpia nepokrstení.

Kto zomrie ako vyznavač Krista, hoci neprijal kúpeľ znovuzrodenia, tak mu to osoží na odpustenie hriechov, ako keby už bol prijal krst. Ktorý povedal: »Ak sa kto nezrodí znovu z vody a z Ducha Svätého, nevojde do kráľovstva nebeského« (Ján 3, 5), iným výrokom im urobil výnimku, keď všeobecnejšie povedal: »Kto ma vyzná pred ľuďmi, vyznám ho i ja pred svojím Otcom, ktorý je na nebesiach« (Mat. 10, 32) a na inom mieste: »Kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho« (Mat. 16, 25). Preto platí, čo bolo napísané: »Vzácna je pred tvárou Pána smrť jeho svätých« (Žalm 115, 15). Čo je však vzácnejšie nad smrť, ktorou sa odpúšťajú všetky hriechy a nadobúdajú hodnotnejšie zásluhy? Toľko zásluh nemajú tí, ktorí nemohli oddialiť smrť, boli pokrstení a po smytí všetkých hriechov odišli z tohto života. Väčšiu zásluhu majú tí, ktorí, aj keď mohli oddialiť smrť, neurobili to, ale vyznávajúc Krista, radšej chceli život ukončiť, ako by po jeho zaprení neskoršie prijali krst. Aj keby to boli urobili, krst by bol smyl aj to, že v strachu pred smrťou zapreli Krista. Veď krstom bol smytý aj hrozný zločin tých, ktorí zabili Krista. Avšak ako bez hojnej milosti jeho Ducha, ktorý vanie, kam chce, ako mohli natoľko milovať Krista, že ho v takom nebezpečenstve života, môžuc smrť oddialiť jeho zaprením, predsa to neurobili? Preto je vzácna smrť svätých, ktorú predchádzala Kristova smrť, toľko milosti im donášajúca, že sa nebáli pre Krista ani smrť podstúpiť, tá smrť ukázala, ako sa obrátilo na úžitok, čo bolo prv ustanovené ako trest za hriechy, aby z toho vyrástly hojnejšie plody spravodlivosti. Lenže netreba ju pokladať za dobro, že sa obrátila na toľký úžitok nie svojou silou, ale božou pomocou, takže čo bolo prv ustanovené ako hrozba, aby sa nehrešilo, teraz sa prijíma, aby sa nehrešilo a aby sa zničil spáchaný hriech, aby sa za veľké víťazstvo udelila povinná odmena spravodlivosti.

13.8. Pre pravdu zakusujú svätí prvú smrť, ale sú oslobodení od druhej. (Obsah.)

Hoci niekto pre pravdu verne a rád zomiera, predsa sa bráni smrti. Radšej prijme časť smrti, aby sa vyhol celej smrti, ktorá sa nikdy neskončí. Prijíma len odlúčenie duše od tela, aby azda Bohom opustená duša neopustila telo a neprišla tak celá smrť. Duše zbožných, odlúčené od tela, sú v pokoji, duše bezbožných však pykajú trest dovtedy, kým telá jedných nebudú vzkriesené k večnému životu, a druhých k večnej smrti.

13.9. Vzťahuje sa čas smrti na zomierajúcich alebo na zomretých? (Obsah.)

Je otázka, kedy je vlastne čas smrti, či po smrti alebo v smrti. Ak by bol po smrti, nebola by to už smrť, lebo je už po nej. Smrť je zlá pri zomieraní, ale dobrí to zlo správne používajú. Po zomretí už nemôže byť smrť ani zlá ani dobrá, veď jej už niet. Ak by sme sa s vecou dôkladnejšie zaoberali, zistili by sme, že sa smrť nedá dobre zistiť. Kým telo cíti, žije, je pred smrťou, nie v smrti, lebo len smrť svojím príchodom odníma všetok cit. Ťažko sa dá vysvetliť, prečo voláme zomierajúcimi tých, ktorí ešte nezomreli, ale pred smrťou prežívajú posledné smrteľné bolesti. Zomierajúci je aj živý, ale smrti sa približujúci a život opúšťajúci, avšak ešte živý, lebo duša je v tele, ešte neopustila telo. Keď opustí duša telo, už nie je v smrti, ale po smrti. Kto uhádne, kedy je v smrti? Nik nezomrie, ak by súčasne žil a zomieral. Kým je duša v tele, je isté, že človek žije.

13.10. Život smrteľníkov je skôr zomieraním ako životom.

Každý, kto sa narodil so smrteľným telom, nevyhne smrti. Spôsobuje to meniteľnosť tela za celého života (ak sa má menovať životom), ktorá smeruje do smrti. V každom človeku dnes niet toho, čo bolo pred rokom; zajtra nebude, čo je dnes; dnes nie je, čo bolo včera; o chvíľu nebude, čo je teraz; teraz niet, čo bolo pred chvíľou. Čo žije v čase, každodenne sa mu uberá z času, určeného na život, každodenne sa zmenšuje, takže čas tohto života nie je nič iného, ako cesta k smrti, na ktorej sa nikto nemôže ani na chvíľu zastaviť, ani chod spomaliť, ale všetkých ženie tá istá sila, všetkých tiahne ten istý cieľ. Kto žil kratšie, dni mu neplynuly rýchlejšie ako tomu, kto žil dlhšie, ale obaja žili v rovnakom čase, lenže jeden mal bližšie cieľ a druhý ďalej, avšak išli k nemu rovnakou rýchlosťou, Iné je dlhšiu cestu vykonať, a iné je ísť pomalšie. Kto totiž až do smrti žije dlhší čas, nejde pomalšie, ale vykoná dlhšiu cestu. Ďalej, ak sa začína zomierať, t. j. byť v smrti od toho času, keď sa mu začína blížiť smrť, čiže odoberanie života (lebo keď po celkovom odňatí sa už život skončí, bude človek po smrti, a nie v smrti), to značí, že keď človek začne byť v tele, už je v smrti. Či v jednotlivých dňoch, hodinách a chvíľach nekráča k nám smrť, ktorá spáli život a nastúpi a začne sa posmrtný čas, ktorý, keď sa život odnímal, bol už v smrti? Človek nikdy nie je v živote, keď je v tele, skôr zomierajúcom ako žijúcom, ak nemôže byť súčasne v živote a v smrti. Alebo je azda súčasne v živote a vo smrti; v živote totiž, kým sa celý nevyčerpá, a v smrti zas, lebo už zomiera, keď sa život odčerpáva? Ak teda nie je v smrti, čím je odčerpávanie života? Nie nadarmo sa hovorí, keď bol telu odňatý celý život, že je už po smrti, ak nebola smrť vtedy, keď sa život odnímal. Ak po odňatí života človek nie je v smrti, ale po smrti, kedy bol v smrti, ak nie vtedy, keď sa život odníma?

13.11. Možno byť súčasne živým aj mŕtvym?

Ak je nesmyselné tvrdiť, že človek prv, než zomrie, je už v smrti, k čomu by sa životom v čase blížil, ak by bol už v smrti? Keďže je bláznivé pomenovať niekoho súčasne živým a zomierajúcim, veď nemožno naraz bdieť aj spať, je teda otázka, kedy vlastne zomiera? Prv, než príde smrť, nezomiera, ale žije a keď smrť prišla, už je mŕtvy, vtedy už nezomiera. Umierajúci je ten, kto je ešte pred smrťou, zomretý je po smrti. Kedy je však v smrti? Vtedy je vlastne zomierajúci, ako trom výrazom: »pred smrťou«, »v smrti«, »po smrti«, zodpovedajú tri výrazy: »živý«, »zomierajúci«, »mŕtvy«. Kedy je človek zomierajúci, t. j. v smrti, keď už nie je žijúci, čiže pred smrťou, nie je ešte mŕtvy, čiže nie po smrti, ale zomierajúci, t. j. v smrti, to sa dá veľmi ťažko určiť. Kým je duša v tele, najmä kým vníma, človek, složený z tela a duše, nepochybne žije, a je teda ešte pred smrťou, nie v smrti. Keď však duša opustila telo a odňala mu všetok cit, je mŕtvy, už je po smrti. Zomiera sa medzi dvoma časmi, totiž keď je zomierajúci, čiže v smrti:, kým žije a je pred smrťou, a keď prestal žiť, čiže je už po smrti. Čas umretia, t. j. čas, keď je niekto v smrti, ten nemožno zistiť. Tak isto pri plynutí času nemožno zistiť prítomný, lebo niet chvíle, ktorá by bola zjavným prechodom z budúceho do minulého. Či sa potom podľa toho nemá povedať, že smrti niet? Ak je, kedy je, keď v nikom a v nej nik nemôže byť? Kým sa žije, ešte nie je, lebo to je ešte pred smrťou, nie je v smrti; ak už život prestal, už jej niet, lebo je už po smrti, nie v smrti. A zas, ak niet smrti ani predtým ani potom, čo je to, čo sa označuje »pred smrťou« alebo »po smrti«? Aj toto by sa zbytočne spomínalo, ak by nebolo smrti. Bár by sme sa dobrým životom mohli dostať do raja, tam skutočne niet smrti! Tu však nielen že je, ale je tak ťažká, že to nemožno nijakým slovom vyjadriť a nijako sa jej vyhnúť.

V obyčajnej reči povieme (a ináč ani nemôžeme), že niekto je pred smrťou, prv než u neho nastala smrť, ako je napísané: »Pred smrťou nechváľ nijakého človeka« (Sir. 11, 29). Keď smrť nastala, hovoríme: Po smrti toho alebo toho sa stalo to a to. Aj o prítomnom čase hovoríme, ako vieme, napríklad zomierajúci poručil a to alebo ono zanechal, hoci to môže urobiť len živý, a to pred smrťou, nie v smrti. Hovorme, ako hovorí sv. Písmo, ktoré nepochybne tvrdí, že mŕtvi nie sú po smrti, ale v smrti. Preto hovorí žalmista: »Lebo v smrti niet toho, kto by pamätal na teba« (Žalm 6, 6). Kým neoživnú, správne sa hovorí, že sú v smrti, ako aj vo sne je človek, kým sa neprebudí, hoci tých, čo sú vo sne voláme spiacimi, ale kto už zomrel, nemôžeme o ňom povedať, že je zomierajúci. Pokiaľ ide o smrť tela, o ktorej teraz hovoríme, ktorí už boli od tela oddelení, viacej nezomrú. Ale toto je to, čo som povedal, že sa nedá slovom vyjadriť, ako možno hovoriť o zomierajúcich, že žijú, alebo už o mŕtvych, ktorí sú už po smrti, že sú ešte v smrti. Ako môžu byť po smrti, keď sú ešte v smrti? Najmä, keď nehovoríme o nich ako o zomierajúcich, ako o tých, čo sú vo snách, že sú spiaci, ktorí sú v únave, že sú unavení, ktorí sú v utrpení, že sú trpiaci a ktorí sú v živote, že sú žijúci, a tak zomretí, kým nevstanú zmŕtvych, sú v smrti, ale nemožno ich pomenovať zomierajúcimi. Podľa toho sa domnievam, že sa náhodou nestalo, aj keď nie podľa ľudského rozumu, možno božím riadením, že slovo »moritur« v latinčine ani gramatici nevedeli časovať podľa toho pravidla ako iné slová. Sloveso »oritur« v minulom čase je »ortus est«. Podobne sa časujú iné slovesá. Ak chcem od »moritur« minulý čas, povieme »mortuus est«, zdvojíme písmeno »u«. Mortuus sa povie ako fatuus (hlúpy), arduus (strmý), conspicuus (viditeľný), ktoré slová nie sú minulým časom slovies, ale prídavnými menami, ktoré sa nečasujú podľa slovies. Tvar slovesa mortuus je príčastie minulé, ako by sa chcelo časovať, čo sa nedá časovať. Je to teda správne, že sa v reči slovo nedá ohnúť na takú vec, ktorej sa v živote nemožno vyhnúť. S pomocou milosti nášho Spasiteľa sa však môže stať, že sa vyhneme aspoň druhej smrti, ktorá je hroznejšia a nad všetky horšia, ktorá nevzniká odlúčením duše od tela, ale uvrhnutím obojeho do večného trestu. Tam nebudú ľudia pred smrťou alebo po smrti, ale vždy v smrti, a preto nikdy nie žijúci, nikdy mŕtvi, ale ustavične zomierajúci. Nikdy nebude človekovi horšie v smrti ako tam, kde samotná smrť bude bez smrti.

13.12. Ako smrťou pohrozil Boh ľuďom, ak prekročia jeho zákaz?

Na otázku, akou smrťou pohrozil Boh prvým ľuďom, ak prekročia ním daný zákaz a nebudú zachovávať poslušnosť, či smrťou duše, či tela, či celého človeka, či tou, ktorú volajú druhou, treba odpovedať, že všetkým. Prvá totiž je z dvoch, druhá celá zo všetkých. Podobne ako celá zem je z mnohých zemí a celá Cirkev z mnohých cirkví, celá smrť je zo všetkých smrtí. Prvá smrť je z dvoch, jednej duše, druhej tela, aby bola prvá smrťou celého človeka, keď duša bez Boha a bez tela znáša v čase tresty. Druhá je, keď duša bez Boha s telom znáša večné tresty. Keď Boh povedal prvému človekovi, ktorého v raji stvoril, o zakázanom ovocí: »Keď budete z tohto jesť, zomriete« (Gen. 2, 17), pohrozil mu nielen prvou časťou prvej smrti, keď sa duša zbavuje Boha, ani nie druhou, keď sa telo zbavuje duše, ani nie celou prvou smrťou, keď sa duša tresce odlúčením od Boha aj od tela, ale celou smrťou až do poslednej, t. j. druhou, po ktorej už niet ďalšej.

13.13. Priestupok prvých ľudí a prvý trest.

Prekročením zákazu a stratou milosti božej telesná nahota priviedla prvých ľudí do hanby. Preto figovými listami, ktoré azda v zmätku našli, zakryli si hanblivé údy. Údy boly aj prv také isté, ale neboly hanblivé. Pocítili nové hnutie neposlušného tela ako primeraný trest za svoju neposlušnosť. Nakoľko si duša až zvrátene zamilovala svoju slobodu a nepokladala za hodné Bohu slúžiť, niekdajšia poslušnosť tela jej vypovedala službu a poddaného služobníka neriadil viac jej rozum, prestala vládnuť nad telom, čo by bola mohla, ak by bola zostala poddaná Bohu. Vtedy »začalo telo žiadať, čo je proti duchu« (Gal. 5, 17) a s týmto protivenstvom sme sa narodili, máme v sebe zárodok smrti a vo svojich údoch a poškvrnenej prirodzenosti zakúšame boj alebo víťazstvo za prvý priestupok človeka.

13.14. Akého človeka stvoril Boh a ako upadol používaním slobodnej vôle.

Boh, pôvodca prirodzeností, nie však chýb, stvoril človeka poriadneho, ale človek, z vlastnej vôle skazený a spravodlivo odsúdený, plodil skazených a odsúdených. Všetci sme totiž v tom jednom, lebo všetci sme boli s ním jediným, keď upadol do hriechu skrze ženu, ktorá bola z neho stvorená pred hriechom. Ešte sme nemali jednotlivo stvorenú a podelenú podobu, žeby sme boli osobitne žili, ale už vtedy bola plodná prirodzenosť, z ktorej sme mali povstať a ktorá bola hriechom poškvrnená a sviazaná putom smrti a spravodlivo odsúdená, takže iný človek sa podľa nej z človeka nemohol narodiť. Od tohto zlého používania slobodnej vôle povstala ľudská bieda, ktorá sprevádza ľudské pokoleniea s poškvrneným začiatkom, ako by vytrhnutým koreňom, až do konca druhej smrti, ktorá nemá konca, vynímajúc iba tých, ktorí sa milosťou božou vedia z nej vyslobodiť.

13.15. Adam v hriechu prv opustil Boha ako Boh jeho. (Obsah.)

Hoci v božích slovách: »Keď budete jesť z neho, smrťou zomriete«, ktoré značia asi toľko: Keď vy mňa opustíte v neposlušnosti, ja vás opustím v spravodlivosti, treba rozumieť najmä smrť duše, keď ju Boh opustí, vieme, že v nej boly oznámené aj ďalšie ktoré nasledovaly. V tom, že v tele povstal pud neposlušnosti voči duši, pre ktorý si prví ľudia zakryli údy, rozumela sa smrť, v ktorej opustil Boh dušu. Túto smrť oznámil Boh človekovi, keď sa ten v strachu schovával, slovami: »Adam, kde si?« (Gen. 3, 9.) Boh ho nehľadal v nevedomosti, ale vyčítajúc mu, napomínal ho, aby zbadal, kde je, keď Boh v ňom viac nebol. Keď duša opustila telo, vekom sošlé a schradnuté, ohlásila sa druháďalšia smrť, o ktorej Boh povedal: »Prach si a na prach sa obrátiš« (Gen. 3, 19), aby sa týmito dvoma doplnila prvá smrť, ktorá je smrťou celého človeka. Túto nasleduje na konci druhá, ak sa človek neoslobodí milosťou. Telo, ktoré je zo zeme, nemôže sa vrátiť do zeme, len svojou smrťou, ktorá je vtedy, keď život, t. j. duša, opúšťa telo.

13.16. Filozofi, ktorí odlúčenie duše od tela nepokladajú za trest. (Obsah.)

Filozofi, proti ktorým bránime boží štát, vo svojej zdanlivej múdrosti sa vysmievajú nášmu tvrdeniu, že odlúčenie duše od tela treba pokladať za trest, lebo duša vraj vtedy získava pravú blaženosť, keď, pozbavená tela, vráti sa sama ako by nahá k Bohu. Ak by som v ich knihách nenašiel nič, čím by som ich mienku vyvrátil, mal by som ťažkú úlohu dokazovať, že nie telo je ťarchou pre dušu, ale telo porušiteľné. Ako sme už uviedli aj výrok Písma: »Telo, ktoré je porušiteľné, obťažuje dušu« (Múdr. 9, 15). Slovom »porušiteľné« nemyslí sa hocaké telo, ale aké bolo po hriechu a treste, také obťažuje dušu. Používanie Platónovho tvrdenia, že bohovia, stvorení najvyšším Bohom, budú mať nesmrteľné telá, chce byť výčitkou kresťanskej viere. Platón hovorí o bohoch, že sú v spojení duše s telom smrteľní a nesmrteľní sú iba z vôle Boha, ktorý ich stvoril. Či Platón hovorí správne o hviezdach a iných nebeských telesách to je iná otázka. Nemožno s ním však súhlasiť, že nebeské telesá majú rozumné duše, čo tvrdí aj o celom svete, ako o jedinom veľkom tvorovi, zahrnujúcom všetky ostatné.

13.17. Námietky proti tým, ktorí tvrdia, že pozemské telo sa nemôže stať neporušiteľným a večným. (Obsah.)

Namieta sa, že pozemské telo nemôže byť večné, lebohoci celá zem sa pokladá za večnú. Keď najvyšší Boh stvoril iného boha, svet, ktorému sa má dávať prednosť pred ostatnými a o ktorom panuje presvedčenie, že má rozumnú dušu a je nesmrteľný, a ako by jeho údmi že sú štyri živly, ako je to, že uprostred väčšieho tvora s dušou je večná zem a telá ostatných tvorov s dušami, ak by tak chcel Boh, prečo by nemohly byť večné? Tvrdia, že čo je zo zeme, má sa vrátiť zemi, z ktorej telá boly stvorené, z čoho nevyhnutne vyplýva, že sa musia rozpadnúť a zomrieť a tak sa vrátiť stálej a večnej zemi. Ak sa to tvrdí aj o ohni a zastáva náhľad, že nebeské telesá sa majú vrátiť ohňu, z ktorého povstaly, či im Platón svojimi tvrdeniami neodníme nesmrteľnosť? Ak tam niet nesmrteľnosti, pretože to nechce Boh, ktorého vôľu, ako hovorí Platón, nepremôže nijaká sila, čo prekáža tomu, aby Boh podobne učinil aj s pozemskými telesami? Prečo by sa nemohlo stať, že aj pozemské telá nebudú zomierať? Či Boh nemôže toľko, koľko veria kresťania, ale len koľko chcú platónici?. Či filozofi poznali úmysly a moc božiu, a proroci nie? Myslím, že skôr opak je pravdou.

13.18. Filozofi namietajú, že pozemské telá nemôžu byť v nebi, lebo všetko pozemské svojou váhou padá k zemi.

Hovoria, že je nevyhnutné, aby pozemské telá prirodzená váha na zemi buď držala, buď k zemi pútala a že preto nemôžu byť v nebi. Prví ľudia žili na lesnatej a úrodnej zemi, ktorá sa menovala raj. Nakoľko pri odpovedi na nadhodenú otázku treba prihliadať k telu Kristovmu, s ktorým vystúpil do neba, a k telám svätých, ktorí vstanú zmŕtvych, pozrime sa trochu bližšie na zemskú váhu. Ak ľudské umenie dokáže, že aj z kovu, ktorý, hodený do vody, sa ihneď ponára, urobená nádoba za istých okolností môže plávať na vode, čím pravdepodobnejší a účinnejší je niektorý skrytý spôsob božieho pôsobenia, ktorým môže uspôsobiť zemskú váhu, aby nespadla dolu, i keby bola najťažšia. Platón hovorí, čo vzniklo všemohúcou božou vôľou, nemôže zaniknúť a čo bolo složené, nemožno rozložiť. Avšak omnoho podivnejšie sa spája netelesné s telesným ako hocičo telesné s telesným. Skutočne blaženým dušiam božia vôľa môže to urobiť, že telá, hoci pozemské, ale neporušiteľné, umiestia, kam chcú a dokedy chcú, a to bez námahy. Ak to robia anjeli a uchopia hocktorých pozemských živočíchov, odkiaľ sa im chce, a umiestia, kam chcú, či je neuveriteľné, že to môžu bez námahy, alebo že cítia ťarchu? Prečo by sme teda neverili, že z božej milosti dokonalí a blažení duchovia svätých môžu svoje telá niesť bez každej ťažkosti, kam chcú, kde chcú? Pozemské telo pri dvíhaní pokladáme za ťarchu a čím väčšia je veľkosť, tým väčšia je aj ťarcha, takže viac vyváži na váhe väčšie množstvo ako menšie. Duša ľahšie unesie údy svojho tela, keď sú zdravé a silné, než keď sú chorobou vychudnuté. I keď pre druhých zdravý a silný je ťažší na nesenie ako slabý a chorý, sám zdravý a silný a svoje telo ľahšie nesie a ním pohybuje, aj keď v dobrom zdraví má väčšiu ťarchu, ako pri hlade a nemoci, keď má málo sily. Aj u pozemských tiel, hoci dosiaľ porušiteľných a smrteľných, neprichádza do úvahy natoľko veľkosť váhy ako dobrý stav. A kto vysvetlí slovami, aký je rozdiel medzi prítomným, ako sme povedali, zdravím a budúcou nesmrteľnosťou? Filozofi nevyvracajú naše tvrdenie o váhe tela. Nechcem sa ich už pýtať, prečo neveria, že pozemské telo môže byť v nebi, keď celá zem sa vznáša v prázdnom priestore. Azda domnienka o strede sveta, kam sa sbieha, čo je ťažšie, je pravdepodobnejšia? Tvrdím, ak menší bohovia, ktorým Platón sveril medzi ostatnými pozemskými tvormi stvoriť aj človeka, ak mohli, ako vraví, ohňu odňať pálenia a ponechať svetlo ako lesk očú, či budeme pochybovať priznať najvyššiemu Bohu, ktorého moci a vôli ten istý Platón pripisuje, že veci, ktoré povstaly, nezomrú a tak rozmanité a nepodobné, t. j. telesné a netelesné, spolu slúčené sa nijako nerozlúčia; či tomu Bohu nepriznáme, že má moc odňať váhu telu, ktorému on dáva nesmrteľnosť, odoberá porušiteľnosť, ponecháva však prirodzenosť a udržuje súlad jeho podoby a údov? O viere zmŕtvychvstania a o nesmrteľných telách po vzkriesení, ak sa zapáči Bohu, obšírnejšie prehovorím na konci tohto diela.

13.19. Proti tým, ktorí neveria, že by prví ľudia boli bývali nesmrteľnými, keby neboli zhrešili. (Obsah.)

Ak by neboli prví ľudia zhrešili, neboli by zomreli. Hoci nemožno pochybovať o tom, že duše spravodlivých a zbožných zomretých žijú v pokoji, predsa by im lepšie bolo, keby žili aj so svojimi telami. Nikto sa neopováži dať prednosť múdrym ľuďom, ktorí už zomreli alebo ešte len zomrú, pred nesmrteľnými bohmi, ktorým najvyšší Boh, podľa Platóna najvyšší rozum, sľubuje nesmrteľný život, t. j. večné telesné spoločenstvo. Platón si myslí, že pre ľudí je najlepšie, keď po zbožnom a spravodlivom živote, po odlúčení sa od tela prijmú ich do svojho lona telesní bohovia. Ak sa pohani neopovážili dať prednosť ľudským dušiam pred večne telesnými bohmi, prečo sa im vidí nerozumné, čo hlása kresťanská viera, že prví ľudia, ak by neboli zhrešili, nijaká smrť by ich nebola odlúčila od tela, ale pre zásluhy z poslušnosti boli by s ním naveky žili, a že svätí po vzkriesení budú mať tie isté telá, v ktorých tu žili.

13.20. Telá svätých po vzkriesení budú krajšie, ako boly telá pred pádom. (Obsah.)

Dušiam svätých nie je ťažká smrť, ktorá ich oddelila od tela, lebo ich telo odpočíva v nádeji. Nie tak, ako sa domnieval Platón, že v zabúdaní túžia po tele, ale nakoľko vedia, čo im bolo prisľúbené od toho, ktorý nikoho neklame a ktorý im dal istotu aj o neporušiteľnosti vlasov, očakávajú vzkriesenie tela. Ak svojím telom nepohŕdli, keď ho krotili, očo viac ho milujú ako budúce zduchovnené. Ako duch, slúžiaci telu, volá sa telesným, tak aj telo, slúžiace duchu, bude sa volať duchovným. Nie preto, že sa zmení na ducha,1) ako si niektorí myslia, ale preto, lebo bude v neporušiteľnosti poslušné duchu. Nebude také, aké majú najzdravší ľudia, ani aké mali prví ľudia pred hriechom. Tí by neboli zomreli,2) ak by neboly zhrešili a živili sa ľudskou stravou, nie duchovnou. Vekom by neboli zostarli a neboli by zakúsili smrť. Požívali pokrmy zo všetkých, okrem jedného stromu, z ktorého mali zakázané jesť. Nie preto zakázané, ako by to bol zlý strom, ale pre dobro vzácnej poslušnosti, ktorá je veľkou čnosťou, danou Stvoriteľom rozumnému tvoru. Ak nejedli teda nič zlého, potom zhrešili len pre neposlušnosť.

13.21. Raj okrem dejinnej skutočnosti sa môže chápať aj obrazne.

Niektorí chápu raj, v ktorom podľa Písma boli prví ľudia — rodičia ľudského pokolenia, obrazne a ovocné stromy pokladajú za čnosti života a mravy, ako by stromy neboly viditeľné a telesné, ale len predobrazmi. Či azda preto nemohol byť telesný raj, že ho možno aj obrazne chápať?, Či preto neboly dve ženy, Agar a Sara, a z nich dvaja Abrahámovi synovia, jeden zo služobnej a druhý zo slobodnej, lebo podľa apoštola predobrazujú dva zákony? Či preto nevyšla na Mojžišov úder voda zo skaly, lebo v tomto predobraze možno vidieť aj Krista, keď ten istý apoštol hovorí: »Skala bol Kristus« (I. Kor. 10, 4). Nikto nebráni chápať raj ako blažený život a jeho štyri rieky ako čnosti: múdrosť, silu, miernosť a spravodlivosť: jeho stromy ako všetky užitočné náuky a ich plody ako mravy zbožných; strom života ako matku všetkého dobrého — múdrosť; strom poznania dobrého a zlého ako dôkaz porušenia zákazu. Boh určil hriešnikom trest ako vec dobrú, pretože spravodlivú, ale pre človeka, ktorý trest skusuje, dobrým nie je. Tieto veci možno pokladať aj za predobraz Cirkvi, ak ich budeme pokladať za prorocké náznaky budúcich vecí. Raj je celá Cirkev, ako o nej hovorí Pieseň piesní (4, 13), štyri rajské rieky, štyri evanjeliá; ovocné stromy — svätí; ovocie — ich skutky; strom života — najsvätejší zo všetkých Kristus; strom poznania dobrého a zlého — vlastná slobodná vôľa. Zavrhujúc božiu vôľu, človek svoju vôľu môže použiť len na svoju záhubu a musí sa rozhodnúť: Či ísť za spoločným dobrom všetkých, či sa radovať z vlastného dobra. Človek sa v samoláske dáva jedine sebe, aby potom, naplnený strachom a hrôzou, volal so žalmistom, ak spozná svoju biedu: »Vo mne samom kormúti sa duša moja« (Žalm 41, 7) a už napravený hovorí: »Svoju silu v tebe si zachovám« (Žalm 58, 10). Toto a aj iné, vhodnejšie možno povedať o duchovnom chápaní raja — nik proti tomu nič nenamieta —, len keď sa verí v dejinnú skutočnosť raja, opísaného vo svätých knihách.

13.22. Telá svätých po vzkriesení budú duchovné, ale nezmenia sa na ducha.

Telá spravodlivých v budúcom vzkriesení nebudú potrebovať nijaký strom života, aby vyhly akejkoľvek chorobe alebo potupnej starobe, ani nijaké telesné pokrmy, aby vyhly akémukoľvek utrpeniu z hladu alebo smädu. Budú obdarené istým a dokonalým darom nesmrteľnosti. Nebudú mať nijakú potrebu požívať pokrmy, ale ak budú chcieť, budú ich môcť požívať. Aj anjeli tak robili, keď sa viditeľne a telesne zjavili, nie preto, že by boli museli, ale keď chceli a mohli, aby sa ľuďom pripodobnili. Pri návštevách u ľudí anjeli nejedli len naoko a kto ich nepoznal, pokladal ich vzhľadom na životné potreby za podobných ľuďom. V Tobiášovej knihe hovorí anjel: »Videli ste ma jesť, ale len svojím zrakom« (Tob. 12, 19), t. j. mysleli ste, že požívam pokrm z nevyhnutnosti občerstviť telo, ako vy robíte. Ak však možno o anjeloch azda niečo iné neuveriteľnejšie povedať, kresťanská viera o samotnom Spasiteľovi nepochybuje, že aj po vzkriesení, teda už v duchovnom, ale skutočnom tele, jedol a pil so svojimi učeníkmi. Takým telám nie je odňatá možnosť jedenia a pitia, ale odňatá je len nevyhnutná potreba jedenia a pitia. Po vzkriesení budú telá duchovné nie preto, že by prestaly byť telami, ale preto, že budú podliehať oživujúcemu duchu.

13.23. Čo je telo živočíšne a čo duchovné, kto zomiera v Adamovi a kto žije v Kristovi? (Obsah.)

Telo so živou dušou sa volá živočíšne, telo s oživujúcim duchom sa volá duchovné. Prvý človek bol stvorený zo zeme so živou dušou, nie s oživujúcim duchom, ktorý mu bol prichystaný ako odmena za poslušnosť, jeho telo bolo živočíšne, nie duchovné. To telo by nebolo zomrelo, keby sa človek nebol odvrátil od Boha. V deň hriechu sa zmenila prirodzenosť človeka, a stal sa smrteľným, v ktorej smrteľnosti sa aj my teraz rodíme. Duch, ktorý vzkriesil Ježiša, oživí aj smrteľné telá, ktoré sa stanú duchovnými. Apoštol, keď chcel odlíšiť telo živočíšne od duchovného, hovoril: »Seje sa porušiteľné, vstane neporušiteľné; seje sa neslávne, vstane slávne; seje sa slabé, vstane mocné; seje sa telo živočíšne, vstane telo duchovné« (I. Kor. 15, 42—44). Ďalej hovorí ten istý apoštol: »Prvý človek zo zeme — zemský; druhý človek z nebies — nebeský; a. Aký je ten zemský, takýí sú aj ostatní zemskí; aký je ten nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. Ako sme boli na obraz toho zemského, tak budeme na boobraz toho nebeského« (I. Kor. 15, 47—49) a napokon: »Lebo ako skrze človeka prišla smrť, tak skrze človeka prišlo aj zmŕtvychvstanie. Ako všetci zomierajú v Adamovi, tak všetci ožijú v Kristovi« (I. Kor. 15, 21—23).

13.24. Ako treba chápať dych, ktorým bol stvorený prvý človek so živou dušou, a dych, pri ktorom Pán povedal: »Prijmite Ducha Svätého«.

Slová Písma: »Boh vdýchol do jeho tvári dych života, a človek sa stal dušou živou« (Gen. 2, 7), niektorí málo rozvážne chápu tak, že prvý človek dychom nedostal dušu, ale že už bola v ňom a Duch Boží ju len oživil. Vedie ich k tomu tá skutočnosť, že Pán Ježiš po svojom zmŕtvychvstaní dýchol na svojich učeníkov, hovoriac: »Prijmite Ducha Svätého« (Ján 20, 22). Domnievajú sa, že aj pri prvom človekovi sa stalo niečo podobného, takže evanjelista by mohol pokračovať »a stali sa živou dušou«. Ak by to aj bol povedal, bolo by to treba chápať tak, že životom duše je Duch Boží, bez ktorého by rozumné duše boly mŕtve, hoci ich prítomnosť dáva telám život. Ale samé slová svätej knihy ukazujú, že vtedy, keď bol človek stvorený, dialo sa čosi iného. »A stvoril Boh človeka, prach zo zeme« (Gen. 2, 7), znejú slová Písma. Niektorí, chcejúc to jasnejšie vyložiť, povedali: »A sostavil Boh človeka z hliny zeme«, lebo vyššie bolo povedané: »Ale prameň vystupoval zo zeme, ktorý zavlažoval všetok povrch zeme« (Gen. 2, 6). Zdá sa, že odtiaľ treba rozumieť hlinu, smiešaninu vlhkosti a zeme, lebo keď je toto povedané, hneď nasleduje: »A utvoril Boh človeka, prach zo zeme«, ako majúce grécke kódexy, z ktorých je vlastne preložené Písmo do latinčiny. Ak chce niekto hovoriť »utvoril« (formavit) alebo »sostavil« (finxit), čo je po grécky éplasen — to na veci nič nemení. Správnejšie je azda sostavil (finxit). Tým, čo si vyvolili utvoril (formavit), sa zdalo, že tým uniknú dvojznačnosti, lebo v latinčine výraz fingere sa obyčajne používa častejšie v tom smysle, keď hovoríme o ľuďoch, ktorí smýšľajú, vymýšľajú, klamú. Teda človek, utvorený z prachu zeme, čiže z hliny (lebo bol zmáčaný prach), ten, opakujem a hovorím s Písmom, »prach zo zeme«, telo, dušou oživené, vtedy bol učinený, ako hovorí apoštol, keď dostal dušu: »A učinený je ten človek v dušu živú«, t. j. stvárnený prach je učinený v dušu živú.

Niektorí hovoria, že už vtedy mal dušu, lebo ináč by sa nemenoval človekom, lebo človek nie je samé telo, samá duša, ale to, čo je složené z tela a duše. Pravda, duša nie je celým človekom, ale len jeho lepšou časťou; ani telo nie je celým človekom, ale len jeho nižšou časťou. Avšak jedno aj druhé, ak je spolu spojené, len potom sa volá človekom. Názov človeka sa nestráca, hoci hovoríme len o duši alebo len o tele. Komu zabránime v každodennom hovore povedať: Človek zomrel a teraz je v pokoji alebo vo večnom treste, hoci to platí len o duši? Alebo: Tam a tam je pochovaný človek, hoci sa to môže vzťahovať len na telo. Či možno povedať, že Písmo sa tak nevyjadruje? Písmo tak veľmi svedčí o tom, čo hovoríme, že aj vtedy, keď tie dve veci (telo a duša) sú ešte spojené, t. j. keď ešte človek žije, Písmo každú vec tým menom volá, dušu nazýva vnútorným človekom a telo zovnútorným (II. Kor. 4, 16), ako by šlo o dvoch ľudí, hoci tie dve veci spolu utvárajú len jedného človeka. Treba však rozumieť, prečo sa hovorí o človeku raz, že je stvorený na boží obraz, druhý raz, že je zemou a do zeme sa má vrátiť. Prvé sa hovorí s ohľadu na rozumnú dušu, ktorú Boh dúchnutím, či lepšie dychom vložil do človeka, t. j. do ľudského tela. Druhé je povedané podľa tela, akého človeka sostavil Boh z prachu, ktorému bola daná duša, aby sa stal telom, oživeným dušou, čiže človekom s dušou žijúcou.

Dýchnutie Pánovo a jeho slová »Prijmite Ducha Svätého« majú sa chápať najskôr tak, že Duch Svätý nie je len Otcov, ale aj jeho, Jednorodeného. Duch Otca a Syna, s ktorými tvorí Trojicu, Otec, Syn a Duch Svätý, nie je tvorom, ale Stvoriteľom. Nie dych, vychádzajúci z úst, bol podstatou a prirodzenosťou Ducha Svätého, ale len znakom, že Duch Svätý je spoločný Otcovi i Synovi (Filioque), lebo pre oboch je ten istý. V gréčtine sa Duch Svätý označuje slovom pneuma, ako ho pomenoval Ježiš vtedy, keď ho naznačil dychom svojich telesných úst a dal svojim učeníkom. Podobne na všetkých iných miestach Písma som nenašiel preň iný názov. Tam však, kde sa hovorí: Vdýchol mu do tvári dych života, vo význame dych nepoužíva sa grécke slovo pneuma, ale pnoén, výraz, ktorý častejšie označuje stvorenia ako Stvoriteľa. Preto niektorí latinici na rozlíšenie prekladali ten výraz nie slovom duch (spiritus), ale slovom dych, dýchnutie (flatus). Tak isto je v gréckom texte u Izaiáša, kde Boh hovorí: »Všetok dych (flatum) ja učiním« (Is. 57, 16), označujúc tým, ako je zjavné, všetky duše. Grécke slovo pnoé naši prekladali rozlične: raz flatus (dych), raz spiritus (duch) alebo inspiratio-aspiratio (dýchanie), ak sa to vzťahuje na Boha. Pneuma však vždy len slovom spiritus (duch), či je už reč o ľudskom duchu, o akom hovorí apoštol: »Lebo ktože z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom?« [I. Kor. 2,. 11]), či o zvieracom (ako je napísané v knihe kazateľ 3, 21: »Kto vie, či duch synov Adamových vystupuje hore a či duch zvierat sostupuje dolu«), či o tom telesnom, ktorý sa aj vánkom volá (naň sa vzťahuje, čo je v žalme 148, 8: »Oheň, kamenec, sneh, ľad, duch búrky, ktoré plnia jeho rozkazy«), či napokon nie o stvorenom duchu, ale o Stvoriteľovi, o ktorom hovorí Pán v evanjeliu: »Prijmite Ducha Svätého«, súčasne ho označujúc dýchnutím svojich telesných úst; podobne, keď hovorí: »Choďte, krstite všetky národy v mene Otca i Syna i Ducha Svätého« (Mat. 28, 19), kde je najvýraznejšie a najzreteľnejšie označená celá Trojica. Tiež aj v slovách: »Boh je duch« (Ján 4, 24), ako aj na mnohých iných miestach Písma. Na všetkých týchto miestach gréckeho textu nachodíme výraz pneuma, a nie pnoé. V latinskom zas spiritus, a nie flatus. Keby v tom »dýchol«, alebo ak máme presnejšie povedať »vdýchol do tvári dych života«, Grék nepovedal pnoén, ako vlastne je, ale pneuma, ani vtedy, by nenasledovalo, že tým výrazom musíme rozumieť Ducha Stvoriteľa, ktorý sa v Trojici volá Duchom Svätým, lebo pneuma, ako sme to povedali a dokázali, hovorieva sa nielen o Stvoriteľovi, ale aj o stvorení.

Ďalej namietajú, že keď pôvodca Písma povedal »duch« (spiritum), nedodal by »života« (vitae), keby nechcel rozumieť Ducha Svätého. Keď hovorí: »Stal sa človek dušou«, nedodal by »žijúcou«, keby tým nechcel vyjadriť život duše, ktorý dostala ako dar Ducha Božieho. Hovoria, duša žije vlastným životom, načo bolo treba dodávať »žijúca«, keby sa nemal rozumieť ten život, ktorý dostáva duša od Ducha Svätého? Či je to nie len úporné dodržanie sa ľudskej mienky a nedbalé čítanie Písma?, Či to bolo niečo veľkého, neísť ďalej do svätých kníh, ale v tej istej knihe niečo vyššie pozrieť, čo je napísané: »Nech zem vydá dušu živú« (Gen. 1, 24), keď všetky zvieratá boly stvorené? A potom, po istom vybočení, keď o niečom inom hovorí, ale v tej istej knihe, či bolo ťažko opäť uvážiť slová: »A všetko, čo malo na zemi dych života, zomrelo« (Gen. 7, 22), čím sa malo naznačiť, že všetko, čo bolo na zemi, zahynulo v potope. Ak nájdeme aj dušu živú aj ducha života vo zvieratách, ako hovorí Písmo, a ak vo vete »všetko, čo má ducha života«, Grék použil výraz pnoé, a nie pneuma, prečo teraz nepovieme: Načo bolo treba dodávať »žijúca«, keď duša nemôže byť iná, len žijúca. Alebo načo bolo treba dodať »života« po slove »ducha«? To predsa vieme, že »duša žijúca« aj »duch života« sú výrazy Písma, keď chce naznačiť živočíchov, t. j. telá, obdarené dušou, ktoré majú za pomoci duše aj telesné smysly. Zabúdame nato, že Písmo, keď hovorí o stvorení človeka, neodkláňa sa od svojho zvyku a má celkom svojský spôsob vyjadrovania, aby poukázalo na to, že človek dostal rozumnú dušu, nevydanú z vody a zeme, ako duše iných tiel, ale stvorenú Božím Duchom, predsa však zostal tak učinený, aby žil v tele živočíšnom. To sa deje mocou žijúcej duše na podobenstvo zvierat, o ktorých povedalo Písmo: »Nech vydá zem dušu živú«, o ktorých rovnako povedalo, že maly v sebe ducha života. Aj tu grécky text nemá pneuma, ale pnoé, dávajúc to meno nie Duchu Svätému, ale dušiam zvierat.

Ďalej hovoria, že dych boží vyšiel z úst božích. Keby ten dych mal byť dušou, to by sme museli uznať, že je tej istej podstaty a rovný tej múdrosti, ktorá o sebe hovorí: »Ja som vyšla z úst Najvyššieho« (Sir. 24, 3). Múdrosť však nehovorí o sebe, že bola z úst božích vydýchnutá, ale že vyšla z úst božích. Ako my môžeme, keď dýchame, urobiť dych nie z našej prirodzenosti, ktorou sme ľuďmi, ale zo vzduchu nás obklopujúceho, ktorý vdychujúc a vydychujúc, raz ho do seba vťahujeme a opäť vydávame, tak aj všemohúci Boh mohol dýchnuť nie svoju prirodzenosť, ani ktorúkoľvek zo stvorených vecí, ale mohol utvoriť dych z ničoho. Taký dych, napríimeranejší, Boh vštepil a vdýchol do ľudského tela, netelesný — telesný, nemeniteľný — meniteľný, nestvorený — stvorený dych. Tí však, čo radi rozprávajú o sv. Písme, a neprizerajú sa na jeho rozličné vyjadrovania, aby videli, že nielen to vychodí z božích úst, čo je rovnaké s božou prirodzenosťou a je ňou samou, nech počúvajú, alebo nech si prečítajú, ako hovorí Boh v slovách toho Písma: »Keďže si vlažný, ani horúci ani studený, už-už ťa vypľúvam z úst« (Zjav. 3, 16).

Nemáme príčiny odporovať tomu, čo tak jasne hovorí apoštol tam, kde rozoznávajúc telo živočíšne od tela duchovného, čiže telo, v ktorom teraz žijeme, od tela, v ktorom kedysi budeme, tak hovorí: »Seje sa telo živočíšne, vstane telo duchovné. Lebo ako je aj napísané: Adam, prvý človek, bol tvorom so živou dušou. Posledný Adam však bude oživujúcim Duchom. A nie je najsamprv duchovné, lež živočíšne, a len potom duchovné! Prvý človek zo zeme — zemský; druhý človek z nebies — nebeský. Aký je ten zemský, takí sú aj ostatní zemskí; aký je ten nebeský, takí sú aj ostatníý nebeskí. Ako sme boli na obraz toho zemského, tak budeme na obraz toho nebeského« (I. Kor. 15, 44—49). O týchto slovách apoštolových sme už vyššie boli hovorili. Telo živočíšne, v ktorom, ako hovorí apoštol, prvý človek Adam zostal učinený, nebolo tak učinené, aby vôbec nemohlo zomrieť, ale tak, že by človek nezomrel, keby nebol zhrešil. Lež to telo, ktoré, oživené duchom, bude duchovné a nesmrteľné, nebude môcť nijako zomrieť, tak ako aj duša, ktorá je stvorená nesmrteľná. Hoci o duši hovoríme, že zomiera hriechom a pozbavuje sa nejakého svojho života, čiže Ducha Božieho, pomocou ktorého by mohla múdro a šťastne žiť, predsa neprestane žiť ďalej svojím, aj keď nešťastným životom, lebo je stvorená nesmrteľná. Tak bolo aj s anjelmi — zradcami. Hoci pre hriech v istom smysle umreli, lebo zavrhli žriedlo života, ktorým je Boh, žriedlo, z ktorého čerpajúc mohli múdro a šťastne žiť, predsa nemohli tak umrieť, aby mali celkom prestať žiť a prestať vnímať, lebo sú stvorení nesmrteľnými. Tak aj tí, čo po poslednom súde budú určení na druhú smrť, ani tam sa nezbavia života, lebo nestratia smysly, keď budú v utrpení. Avšak ľudia, patriaci do božej milosti, spoluobyvatelia svätých anjelov, ktorí prebývajú v blaženom živote, tak sa oblečú do duchovného tela, že v budúcnosti nebudú ani hrešiť, ani zomierať. Budú odetí takou nesmrteľnosťou, ktorá — podobne ako nesmrteľnosť anjelov — ani hriechom nemôže byť odňatá. Prirodzenosť teda zostane, ale nezostane telesná porušiteľnosť.

Zostáva nám ešte s pomocou Pána Boha, Boha pravdy, riešiť otázku: Či v prvých ľuďoch, keď ich pre hriech neposlušnosti opustila božia milosť, či sa zrodila rozkoš neposlušných údov, či preto sa im otvorily oči, že mali nahé telá, či sa začali zvedavo na ne pozerať a keďže nečisté hnutie sa stavalo proti vôli, zakryli svoje hanblivé údy; ak to bolo tak keby neboli upadli do hriechu po svojom stvorení, ako by plodili potomstvo? Pretože nám však treba túto knihu dokončiť a otázku toľkej dôležitosti nemožno vtesnať do niekoľkých strán, odkladáme ju do nasledovnej knihy, kde bude možno primeranejšie prerokovať tú vec.

____________________

1.

Origenes v diele Peri archon hovorí, že každé telesné stvorenie sa premení na duchovné a celá bytosť sa premení na najčistejšie telo, na také, aké si ľudský duch teraz nevie ani len predstaviť. Potom bude Boh všetko vo všetkom a všetka telesná prirodzenosť sa premení na tú podstatu, od ktorej niet ničoho lepšieho, t. j. na božiu podstatu. Toto je však blud. (Mg. 393.)

2.

Nesmrteľnosť, ktorú mal človek v raji od Boha, nebola nejakou podstatnou vlastnosťou prirodzenosti, ktorá by sa nemohla zmeniť. Bola to nie nemožnosť, ale možnosť nezomrieť. Hriechom stratil človek možnosť nezomrieť. (Gs. 257.)

Kniha štrnásta

Prehľad štrnástej knihy.

Vláda smrti prešla na všetko Adamovo potomstvo. Len božia milosť zachráni niektorých od druhej večnej smrti. Popri rečovej rozdielnosti celé ľudstvo sa delí na dve skupiny, na dva štáty. Jeden štát tvoria ľudia, ktorí žijú podľa tela, a druhý zas, ktorí žijú podľa ducha. Vo výraze »podľa tela« telo značí celého človeka. Podľa tela žiť, značí podľa samého seba a keď ide o človeka, značí to žiť podľa človeka. Lež tak žiť, znamená žiť podľa lži, lebo také žitie odporuje smerovaniu, danému Bohom všetkým stvoreniam, t. j. smerovaniu k Bohu. Zlé vlastnosti prirodzenosti netreba pripisovať Stvoriteľovi, lebo Stvoriteľ urobil prirodzenosť dobrou. Aj hnutia smyslové, ako: žiadostivosť, strach, radosť, smútok sú samy vsebe nie zlé, ale len ich smerovanie. Písmo spomína niektoré hnutia, najmä lásku, pre ktorú používa aj tri výrazy: caritas, dilectio, amor. Stoici miesto spomenutých hnutí zavádzajú: žiadosť, radosť a opatrnosť a vylučujú smútok, lebo ten vraj nemá miesta v duchu múdreho. Občania božieho štátu podliehajú smyslovým hnutiam, len musia dávať pozor, aby im dali správne zameranie. Prví ľudia v raji boli celkom slobodní od akýchkoľvek neposlušných hnutí a tento blažený stav by sa bol preniesol na celé ľudské pokolenie, keby nebol prišiel hriech. Boh stvoril človeka s dobrou, t. j. slobodnou, hriechu nepoddanou vôľou. Porušenie vôle sa stalo vinou človeka a napravená môže byť vôľa, t. j. úplná sloboda môže byť vôli vrátená jedine Stvoriteľom. Eva podľahla v hriechu zvádzaniu padnutého anjela, Adam zas povoľnosťou oproti svojej družke, v jasnom poznaní viny. Ťarcha viny je v tom, že poslušnosť v raji nebola ťažká. Vonkajšiemu hriechu predchádza vnútorný pád, t. j. odvrátenie sa od Boha a príklon k sebe. Trest bol primeraný veľkosti priestupku a prejavil sa v odplatení neposlušnosti v raji, neposlušnosťou tela, odbojom v samom vnútri človeka. V odboji hrá veľkú rolu hnutie rozkoše, najmä ako pohlavná rozkoš, ktorá sa často stavia proti vôli aj zbožného človeka. Pred hriechom nebolo toho protikladu, nebol boj tela proti duchu, preto aj nahota nemala nič zahanbujúceho, pokým teraz cit hanby je vrodený všetkým národom, a preto si telo kryjú. Aj plnenie manželských povinností sprevádza stud, preto aj tie sa medzi slušnými ľuďmi konajú v skrytosti. Človek sa bráni prejavu hnevu a žiadostivosti. Najmä však skrýva činnosť pohlavnej rozkoše, lebo pri nej hýbe údami pud, a nie vôľa. Cynici si nechceli všímať tento pud. Bolo to však neprirodzené. Stud sa dá tak vysvetliť, že má svoju príčinu vo vzbure prvého človeka proti Bohu a za odplatu má vzburu pudu proti vôli. Požehnanie manželstva v raji nemožno chápať ako rozmnožovanie cestou pohlavnej rozkoše. Pohlavný rozdiel bol hneď v raji a bol určený na to, aby spojením pohlavia sa rozmnožovalo ľudské pokolenie. Aj bez hriechu by sa boli ľudia manželsky spájali, ináč by sa muselo pripustiť, že len hriech umožnil rozmnoženie ľudského pokolenia. Plodenie by sa bolo vykonalo bez zahanbujúcej rozkoše, lebo príčina hanby, vzopretie sa nižšej časti v človekovi proti vyššej, vtedy by nebolo bývalo. Údy by sa boly celkom podrobovaly pod vládu vôle a neboly by kládly odpor. To možno azda ťažko chápať, ale predsa aj medzi ľuďmi možno poukázať na niektoré mimoriadne prípady silnej vôle vo vykonávaní vlády nad niektorými údmi. V takomto stálom vnútornom odboji človek nemôže byť šťastným, lebo nemôže tak žiť, ako by chcel, najmä zbožný. V raji žil človek blaženým životom, ktorý sám vytváral pohlavnú rozkoš zo svojej oblasti. Určitý počet nebeských občanov, ktorý by bez pádu bol býval povolaný k blaženosti podľa zásluhy, teraz Boh vyvolí svojou milosťou zo zatratenej masy. Tak používa Boh aj zlo na dobré. Dopustil pokúšanie človeka, aj keď predvídal jeho pád. Vedel, že svätí pomocou božej milosti ešte slávnejšie zvíťazia nad diablom. Tak povstaly v ľudskom pokolení dva štáty, zdôvodnené dvojakou láskou, láskou k sebe a láskou k Bohu, ktoré si určujú za svoj cieľ a za cieľ svojich snáh buď seba samého, alebo Boha.

14.1. Pre neposlušnosť prvého človeka by všetci boli museli podstúpiť večnú smrť, keby mnohých nebola zachránila milosť božia.

Už v predošlých knihách sme hovorili o tom, že Boh z jediného človeka chcel vyviesť všetkých ľudí, aby sa celé ľudské pokolenie spolčovalo nielen podobnosťou prirodzenosti, ale aby sa aj akousi nevyhnutnosťou príbuznosti spojilo do svornej jednoty sväzkom pokoja. Toto pokolenie vo svojich jednotlivcoch nikdy nemalo zomrieť, ak by dvaja prví, z ktorých jeden je stvorený z nikoho a druhý z prvého, ak by svojou neposlušnosťou neboli zaslúžili smrť. Dopustili sa však tak veľkého hriechu, že sa ním skazila ľudská prirodzenosť a hriech a nevyhnutnosť smrti prešla aj na ich potomkov. Kráľovstvo smrti zavládlo natoľko nad ľuďmi, že by zaslúženým trestom bolo zaviedlo všetkých do večnej smrti, keby niektorých nebola zachránila nezaslúžená milosť. Tu je vlastne príčina, že hoci je na svete toľko národov, ktoré žijú podľa najrozmanitejších obradov a obyčajov, ktoré sa líšia rozdielnymi jazykmi, zbraňami a krojmi, jednako nejestvujú viac ako dve skupiny ľudskej spoločnosti, ktoré právom podľa nášho Písma môžeme pomenovať dvoma štátmi. Jeden je z ľudí, ktorí chcú žiť podľa tela, druhý zas z tých, čo chcú žiť podľa ducha, každý v pokoji svojho druhu. Keď dosahujú to, po čom túžia, žijú v pokoji svojho druhu.

14.2. Život podľa tela zahrnuje nielen telesné neresti, ale aj duševné. (Obsah.)

Najprv si treba ujasniť, čo znamená žiť podľa tela a čo podľa ducha. Kto by nehľadel na sv. Písmo, na prvý pohľad by si myslel, že podľa tela žijú epikurejci a im podobní, ktorí za najvyššie šťastie pokladajú telesnú rozkoš. Podľa ducha zas, že žijú stoici, podľa ktorých dobro človeka je v jeho duši. Keď však pozrieme na vec v duchu Písma, uvidíme, že obaja žijú podľa tela. Písmo slovom telo neoznačuje len smrteľné telo, hmotu, ale myslí tým celého človeka. Napríklad Slovo sa stalo telom, myslí sa, že sa stalo človekom. Odpoveď na otázku, čo rozumie Písmo výrazom »žiť podľa tela«, nájdeme v liste sv. Pavla: »Telo sa prejavuje skutkami, ako sú cudzoložstvo, smilstvo, nečistota, nehanebnosť, modloslužobníctvo, čary, nepriateľstvá, sváry, nenávistižiarlivosť, hnevy, zvady, rozbroje, rozkoly, závisti, vraždy, opilstvá, obžerstvá a iné im podobné. A vopred vám hovroorím, ako som už aj povedal, že tí, čo pášu takéto veci, nestanú sa dedičmi kráľovstva božieho« (Gal. 5, 10—21). Z toho vidno, že žiť podľa tela neznamená len páchať opilstvá, smilstvá, ale znamená aj páchať hnevy, nenávisti, sváry. Apoštol preto volá tieto veci skutkami tela, aby naznačil, že sa to týka celého človeka, teda tela i duše.

14.3. Hriech pochádza z duše, a nie z tela.

Ak niekto tvrdí, že telo u ľudí zlých mravov je príčinou akýchkoľvek nerestí preto, lebo duša je ovplyvňovaná telom, ten azda neprizerá na celú ľudskú prirodzenosť. »Telo, ktoré je porušiteľné, obťažuje dušu« (Múdr. 9, 15.) Odtiaľ tiež ten istý apoštol, rokujúc o porušiteľnom tele, o ktorom najprv povedal: »Hoci ten náš človek, ktorý je zvonku, hynie« (II. Kor. 4, 16), pokračuje ďalej: »Lebo vieme, že keď sa náš pozemský dom tohto prebývania zváľa, máme stavanie od Boha, dom nie rukou spravený, večný v nebesách. I v tomto stonieme, lebo túžime obliecť si naň svoj príbytok, ktorý je s nebies, keď len nájdeme sa oblečení, a nie nahí. Lebo i ktorí sme v tomto stánku, stonieme obťažení preto, že nechceme sa vyzliecť, ale priodieť, aby život schlípol, čo je smrteľné« (II. Kor. 5, 1—4). Sme teda obťažení smrteľným telom a vieme, že príčina obťaženia je nie prirodzenosť a podstata tela, ale jeho porušenie, nechceme byť z tela vyzlečení, ale priodiati jeho nesmrteľnosťou. Aj vtedy telo bude, ale keďže nebude porušiteľné, nebude obťažovať. »Lebo telo, ktoré je porušiteľné, obťažuje dušu, a ten zemský príbytok dolu tlačí mnoho premýšľajúceho ducha« (Múdr. 9, 15). Veru sa mýlia, ktorí si myslia, že všetko duševné zlo pochodí z tela.

Vergilius sa zdá uvádzať platónsku mienku, keď vo vzletných veršoch hovorí:

Semená majú ohnivú silu a nebeský pôvod,
kým ich nespomaľuje ťarcha tela
a netesnia zemské kĺby a smrteľné členy

a poučuje, že najznámejšie štyri duševné hnutia: žiadosť, strach, radosť a smútok sú príčinou všetkých hriechov a nerestí a pochodia z tela, preto dodáva:

odtiaľ sa strachujú, túžia, smútia a radujú,
a nepozdvihnú zraku, zavretého tmou a slepým väzením.
(Aen. 6, 730.)

Avšak ináč o tom hovorí naša viera. Porušiteľnosť tela, ktorá obťažuje dušu, nie je príčinou prvého hriechu, ale trestom. Nie porušiteľné telo urobilo dušu hriešnou, ale hriešna duša urobila telo porušiteľným. Z porušiteľnosti tela povstávajú, pravda, niektoré hnutia a zlé žiadosti, ale jednako všetky neresti hriešneho života nemožno pripísať telu, aby sme ich nezbavili diabla, ktorý nemá tela. Aj keď nemožno diabla pomenovať opilcom alebo zhýralcom, alebo mu pripisovať ktorúkoľvek neresť, ktorá sa viaže k telesným rozkošiam, hoci je on pokušiteľom a zvodcom na také hriechy, je predsa len neslýchane pyšný a závistlivý. Tá neresť zapríčinila, že zostal na večný trest určený do temného väzenia. Tie neresti, ktoré prevládajú v diablovi, apoštol pripisuje telu, hoci diabol telo celkom určite nemá. Hovorí totiž, že »nepriateľstvá, škriepky, nenávistižiarlivosť, hnevy, zvady, rozkolyzávisti« sú skutky tela (Gal. 5, 20). Hlava a pôvod týchto všetkých je pýcha, ktorá aj bez tela vládne v diablovi. Kto nad neho je svätým nepriateľskejším? Kto je ku nim škriepnejší, hnevlivejší, závistlivejší? A ak diabol má toto všetko aj bez tela, ako môže byť skutkami tela, ak len nie skutkami človeka, ktorého, ako som povedal, pomenoval slovom telo?. Človek sa podobá diablovi nie tým, že má telo, ktorého diabol nemá, ale tým, že žije podľa seba, totiž podľa človeka. Aj diabol chcel žiť podľa seba, keď neobstál v pravde, nie z Boha, ale zo seba hovoril klamstvo, lebo je nielen luhár, ale aj otcom lži (Ján 8, 44). On prvý klamal a odkiaľ začal hriech, odtiaľ začalo aj klamstvo.

14.4. Čo znamená žiť podľa človeka a čo podľa Boha?

Keď žije človek podľa človeka, a nie podľa Boha, podobá sa diablovi. Aj anjel mal žiť nie podľa anjela, ale podľa Boha, aby vytrval v pravde a hovoril pravdu, čerpanú z Boha, a nie zo svojej lži. Veď aj o človekovi hovorí na inom mieste apoštol: »Ale ak pravda božia skrze moju lož sa zveľadila na jeho slávu« (Rim. 3, 7). Lož pomenoval svojou a pravdu božou. Ak teda žije človek podľa pravdy, nežije podľa seba, ale podľa Boha. Boh totiž o sebe povedal: »Ja som pravda« (Ján 14, 6). Keď žije podľa seba, totiž podľa človeka, a nie podľa Boha, žije podľa lži. Nie však ako by človek bol lžou, veď jeho pôvodcom a Stvoriteľom je Boh, ktorý predsa nie je pôvodcom a Stvoriteľom lži. Preto však, lebo človek je tak správne stvorený, aby nežil podľa seba, ale podľa toho, ktorý ho stvoril, aby plnil skôr jeho vôľu ako svoju. Nežiť však tak, ako bol stvorený, aby žil, to je lož. Chce byť blaženým aj vtedy, keď nežije tak, aby mohol byť blaženým. Čo však je klamlivejšieho od takej vôle? Preto nie darmo sa správne hovorí, že každý hriech je lož. Hriech vzniká len z takej vôle, ktorou si želáme, aby nám bolo dobre, alebo sa chránime, aby nám bolo zle. Lož je tá, ktorá keď pôsobí, aby nám bolo dobre, vtedy nám je skôr zle; keď pôsobí, aby nám bolo lepšie, vtedy je nám skôr horšie. Prečo je tomu tak? Preto, lebo človekovi môže byť dobre len z Boha, ktorého opúšťa hriechom, nie však zo seba, podľa ktorého keď žije, hreší.

Čo sme povedali, že tu povstaly dva rozdielne a oprotivné štáty, lebo jedni žili podľa tela a druhí podľa ducha, môže sa aj tak povedať, že jedni žili podľa človeka a druhí podľa Boha. Celkom zreteľne to hovorí sv. Pavol ku Korinťanom: »Keď sú medzi vami žiarlivostť a škriepky, či nie ste telesní, či nežijete podľa človeka?« (I. Kor. 3, 3.) Žiť podľa človeka znamená toľko, ako byť telesným, lebo telom, časťou človeka sa rozumie celý človek. Tých istých apoštol najprv nazval živočíšnymi (animales), ktorých neskôr pomenoval telesnými (carnales), keď vraví: »Lebo kto z ľudí vie, čo je v človeku, leda duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je božie nikto nezná, iba Duch Boží. No, my sme nedostali ducha tohto sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo sa nám od Boha darovalo, o čom i hovoríme nie učenými slovami múdrosti ľudskej, ale náukou Ducha, keď porovnávame duchovné veci s duchovnými. Ale živočíšny (animalis) človek nechápe to, čo je Ducha Božieho, lebo je mu bláznovstvom« (I. Kor. 2, 11—14). Takým teda, živočíšnym, o niečo ďalej hovorí: »I ja, bratia, nemohol som vám hovoriť ako duchovným, ale ako telesným (carnalibus)« (I. Kor. 3, 1). V oboch prípadoch je ten istý spôsob rečí, t. j. čiastka sa berie za celok. Aj duša alebo telo, ktoré sú časťami človeka, môžu naznačiť celok, človeka, preto nie je inakší človek telesný, a inakší živočíšny, ale oboje je to isté, t. j. človek, ktorý žije podľa človeka. Tak isto sa rozumejú len ľudia, a nič iného, keď sa číta: »Zo skutkov zákona neospravodlivie nijaké telo« (Rim. 3, 20), alebo: »Všetkých duší domu Jakubovho, ktoré prišly do Egypta, bolo sedemdesiat« (Gen. 46, 27). Tak isto, ako slovami »nijaké telo« sa rozumie každý človek, tak aj slovami »sedemdesiat duší« sa rozumie sedemdesiat ľudí. To, čo sa hovorí »nie učenými slovami ľudskej múdrosti«, mohlo by sa povedať »telesnej múdrosti«. Tak isto »nežijete podľa človeka«, mohlo by sa povedať »nežijete podľa tela«. Toto je ešte zreteľnejšie z ďalších slov: »Keď niekto povie: Ja som Pavlov, ja zas Apollov, či nie ste ľuďmi?« (I. Kor. 3, 4.) Čo predtým povedal, ste živočíšni, ste telesní, to teraz jasnejšie povedal: Ste ľuďmi. To znamená, že žijete podľa človeka, a nie podľa Boha. Keby ste žili podľa Boha, bohmi by ste boli.

14.5. Platónska mienka o prirodzenosti duše a tela je prijateľnejšia ako manichejská. (Obsah.)

Všetky telesné priestupky netreba pripisovať Stvoriteľovi telesnej prirodzenosti, lebo tá je v podstate dobrá. Avšak život podľa stvoreného dobra, keď sa opustí Stvoriteľ, ten je už nie dobrý. Kto by prirodzenosť duše vychvaľoval ako najvyššie dobro a prirodzenosť telesnú obviňoval ako niečo zlého, ten by aj dušu miloval telesne a tela by sa zriekal telesne. Platónici nie sú tak nemúdri ako manichejci, aby sa odťahovali od tela, ako od čohosi zlého, ale všetky živly na svete ako dobré pripisujú Bohu, dobrému Stvoriteľovi. Hovoria však, že telesné údy a časti majú taký vplyv na dušu, že sú príčinami chorôb duše, ako: žiadosti, strachu, radosti a smútku. Pritom uznávajú, že nielen telo má taký vplyv na dušu, aby žiadala, radovala sa, bála sa a smútila, ale že aj sama duša môže byť zmietaná spomenutými náladami.

14.6. Vôľa rozhoduje o duševných hnutiach, či sú dobré alebo zlé.

Záleží na tom, aká je ľudská vôľa. Ak je prevrátená, budú aj hnutia1) prevrátené. Ak je však dobrá, vtedy aj hnutia nielen že budú bez viny, ale budú aj chválitebné. Vôľa je totiž vo všetkých, ba aj všetky sú vlastne vôľou. Čo iného je totiž žiadosť a radosť, ak len nie sú súhlasom vôle s tými vecami, ktoré chceme? Čo iného je strach a smútok, ak len nie nesúhlasom vôle s tým, čo nechceme? Keď súhlasíme s túžbou po tých veciach, ktoré chceme, je to žiadosť. Keď súhlasíme s užívaním tých vecí, ktoré chceme, je to radosť. Podobne, ak nesúhlasíme s tým, čo sa prihodilo niekomu proti vôli, taká vôľa je smútok. Ak nesúhlasíme s tým, čo nechceme, aby prišlo, taká vôľa je strach. Vôbec podľa rozmanitosti vecí, po ktorých túžime, alebo ktorým sa vyhýbame, tak ako vábia alebo odpudzujú ľudskú vôľu, podľa toho sa mení vôľa na také alebo iné duševné hnutia. Preto aj človek, ktorý žije podľa Boha, a nie podľa človeka, nevyhnutne miluje dobro, z čoho nasleduje, že nenávidí zlo. Nik nie je zlý z prirodzenosti, ale ktokoľvek je zlý, zlý je pre hriech. Kto žije podľa Boha, musí dokonalou nenávisťou nenávidieť zlých, ale nie tak, aby pre hriech nenávidel človeka, alebo pre človeka miloval hriech, ale tak, aby nenávidel hriech a miloval človeka. Po vyliečení hriechu zostane to, čo má milovať, a nič z toho, čo má nenávidieť.

14.7. Slová »amor« a «»dilectio« sa používajú v Písme v dobrom i zlom smysle. (Obsah.)

V Písme sa používajú slová: amor (láska), dilectio (milovanie), caritas (pomáhajúca láska) v dobrom i zlom smysle. Nesprávna je domnienka niektorých, že amor je zlá láska, a dilectio dobrá. Tá mienka sa nedá dokázať ani zo svetských spisovateľov, tým menej z Písma. V Písme hovorí Spasiteľ Petrovi: Miluješ ma? a pritom sa striedajú slová amor a dilectio v tom istom smysle. Príčinou dobrej alebo zlej lásky je jedine vôľa. Keď je vôľa dobrá, vtedy je aj láska dobrá. Láska, dychtiaca za predmetom lásky, je túžba, žiadosť. Keď už dosiahla predmet svojej lásky, to je radosť. Ak sa vyhýba tomu, čo je proti láske, to je strach. A keď už niečo doľahlo, čo lásku ranilo, to je smútok. Predmety lásky sú zlé, ak je zlá láska. A láska je zlá, keď je vôľa zlá. To sa dá dokázať z mnohých miest Písma, ako: Žalm 118, 20; Múdr. 6, 21; Žalm 31, 11; Fil. 2, 12 a iné.

14.8. Stoici priznávajú v duši múdrych troje hnutí, ale nie bolesť a smútok. (Obsah.)

Čo nazvali Gréci eupatheia a Cicero po latinsky constantia — statočnosť, to je podľa stoikov trojaká skutočnosť miesto spomínaných hnutí. Uznávajú len vôľu, radosť a ostražitosť, kým bolesť a smútok nepripúšťajú v duši múdreho. Podľa nich vôľa túži po dobre, ktoré múdry koná. Radosť je z dosiahnutého dobra, ktoré múdry všade dosiahne. Ostražitosťou sa múdry vyhýba zlu, ktorému vyhnúť sa je vždy povinný. Smútok, nakoľko pochádza zo zla, ktoré sa už stalo, nemôže byť v duši múdreho, lebo múdremu sa nemôže stať nič zlého. Preto aj v duši múdreho nemôže byť nič miesto smútku. Podľa nich len múdry môže chcieť, radovať sa a byť ostražitým. Hlúpy môže len túžiť, tešiť sa, strachovať sa a smútiť. Prvé tri po grécky volajú eupatheia a druhé štyri pathé. Keď som si to chcel overiť z Písma, našiel som, že nie je to správne. Všetko záleží na vôli. Keď je vôľa dobrá, vtedy je všetko dobré. Keď je vôľa zlá, potom je všetko zlé. Smútok, ktorý stoici zavrhujú, môže byť aj dobrý. Sv. Pavol hovorí: »Ak som vás teda svojím listom zarmútil, už neľutujem. Ľutoval som, lebo som videl, že vás ten list zarmútil, čo aj nakrátko, ale teraz sa radujem. Nie preto, že ste sa zarmútili, ale že ste sa zarmútili, aby ste sa kajali. Bohumilo ste sa zarmútili a v ničom nemáte škody našou vinou. Veď bohumilý zármutok spôsobuje spásonosné pokánie, a to netreba ľutovať! Zato svetský zármutok spôsobuje smrť. Hľa, koľkú horlivosť vo vás vyvolalo to, že ste sa zarmútili bohumilo!« (II. Kor. 7, 8—11.)

14.9. Správne duševné hnutia v živote spravodlivých.

Vzhľadom na otázku duševných hnutí, filozofom sme už odpovedali v deviatej knihe tohto diela (9, 4—5) a poukázali sme, že im ide viacej o slová ako o vec, že sú žiadostivejší škriepky ako pravdy. U nás podľa Písma a zdravej náuky občania svätého božieho štátu, žijúci podľa Boha, v životnom putovaní sa boja, túžia, žialia a radujú. A keďže majú pravú lásku, aj spomenuté hnutia majú v pravej miere. Boja sa večného trestu, túžia po večnom živote. Žialia, lebo dychtia a očakávajú prijatie za synov božích, vykúpenie svojho tela (Rim. 8, 23). Radujú sa v nádeji, lebo sa naplní slovo, ktoré je napísané: »Pohltená je smrť vo víťazstve« (I. Kor. 15, 54). Boja sa hrešiť, túžia vytrvať. Smútia nad hriechami, radujú sa z dobrých skutkov. Aby sa báli hriechov, počúvajú slová: »A keďže zmohutnie neprávosť, v mnohých vychladne láska« (Mat. 24, 12). Aby túžili vytrvať, počúvajú, čo je napísané: »Kto vytrvá do konca, ten bude spasený« (Mat. 10, 22). Aby smútili nad hriechami, počúvajú: »Keby sme povedali, že nemáme hriechu, klamali by sme sami seba a nebolo by v nás pravdy« (I. Ján 1, 8). Aby sa radovali z dobrých skutkov, počujú: »Veselého darcu miluje Boh« (II. Kor. 9, 7). Podľa svojej slabosti alebo sily, buď sa boja pokušenia alebo po ňom túžia, buď smútia v pokušení alebo sa radujú. Aby sa báli pokušenia, počúvajú slová: »Bratia, ak by niekoho pristihli pri nejakom poklesku, vy, ktorí ste Duchom obdarení, napravte ho v duchu miernosti! Veď aj ty si musíš dávať pozor, aby si nepodľahol pokušeniu«. (Gal. 6, 1.) Aby si želali pokušenie, počujú ktoréhosi silného muža z božieho štátu, hovoriaceho: »Skúšaj ma, Pane, a pokúšaj ma. Prepáľ moje ľadviny a moje srdce« (Žalm 25, 2). Aby smútili v pokušeniach, vidia plačúceho Petra (Mat. 26, 75). Aby sa radovali v pokušeniach, počujú Jakuba, hovoriaceho: »Bratia moji, za najväčšiu radosť to pokladajte, keď upadáte do rozličných pokušení« (Jak. 1, 2).

A nielen pre seba samých sú ovplyvňovaní spomenutými hnutiami, ale aj pre tých, ktorých chcú vyslobodiť, o ktorých sa boja, aby nezahynuli, za ktorými smútia, ak zahynuli, z ktorých sa radujú, ak sa vyslobodili. Hľadia na veľmi dobrého, silného muža, ktorý sa chváli svojimi slabosťami (II. Kor. 12, 5), aby sme my, ktorí sme prišli do Cirkvi Kristovej z pohanstva, aby sme spomenuli toho najmocnejšieho, učiteľa národov vo viere a pravde, ktorý viac pracoval ako ostatní apoštoli (I. Kor. 15, 10). Mnohými listami poučil božie národy, nielen tie, ktoré videl vo svojej prítomnosti, ale aj tie, ktoré predvídal v budúcnosti. Muža, bojovníka Kristovho, vyučeného a pomazaného od neho (Gal. 1, 12), ukrižovaného s ním, osláveného v ňom, správne bojujúceho veľký zápas na aréne sveta, pre ktorý sa stal divadlom anjelom a ľuďom (I. Kor. 4, 9), ponáhľajúceho sa k cieľu, k odplate božieho povolania shora (Filip. 3, 14), očami viery a s láskou hľadia na neho, že sa raduje s radujúcimi a plače s plačúcimi (Rim. 12, 15), ktorý má zvonku boje a vnútri strachy (II. Kor. 7, 5), žiada rozpadnúť sa a byť s Kristom (Filip. 1, 23), túži vidieť Rimanov, aby aspoň aký taký úspech mal u nich ako u ostatných národov (Rim. 1, 11, 13), horlivého za Korinťanov a svojou horlivosťou sa bojaceho, aby ich mysle neboly odtiahnuté od čistoty, ktorá je v Kristovi (II. Kor. 11, 2—3). Ktorý mal veľký smútok a ustavičnú bolesť srdca nad Izraelitmi (Rim. 9, 2), že nepoznali božiu spravodlivosť (Rim. 10, 3), ktorý mal nielen bolesť, ale aj smútok nad mnohými, ktorí predtým hrešili a nekajali sa za nečistotu a smilstvo (II. Kor. 12, 21).

Ak by sa tieto hnutia a city, pochádzajúce z lásky k dobru a zo svätej žičlivosti, maly nazvať hriechami, museli by sme dovoliť, aby sa ozajstné hriechy nazvaly čnosťami. Ak však hnutia sledujú správny úmysel, keď sa uplatnia tam, kde je to potrebné, kto by sa ich potom opovážil nazvať chorobnými alebo hriešnymi?, Preto aj sám Pán, keď viedol ľudský život v podobe sluhu a nemal nijaký hriech, predsa ich použil tam, kde to uznal za potrebné. Veď v ktorom bolo opravdivé ľudské telo a opravdivý ľudský duch, v tom nemohol byť falošný ľudský cit. Keď sa v jeho evanjeliu spomína, že sa hnevom zarmucoval nad tvrdosťou židov (Mar. 3, 5), že povedal: »Radujem sa pre vás, aby ste verili« (Ján 11, 15), že keď šiel vzkriesiť Lazára, aj slzy ronil (Ján 11, 35), že túžil jesť veľkonočného baránka so svojimi apoštolmi (Luk. 22, 15), že s približujúcim sa utrpením bola jeho duša smutná (Mat. 26, 38), iste sa to nespomínajú veci nepravdivé. Tieto všetky hnutia tak prijal do ľudského ducha, ako keď chcel, stal sa človekom.

Treba teda priznať, že aj keď máme tieto hnutia správne a podľa Boha, predsa sú len hnutiami tohto života, a nie toho, ktorý očakávame v budúcnosti, ba často tým hnutiam podliehame aj proti vôli. Tak niekedy, aj keď nie pohnutí nejakou trestuhodnou žiadosťou, ale chválitebnou láskou, aj keď proti vôli plačeme. Máme ich teda z ľudskej slabosti. Lež nie tak Pán Ježiš, u ktorého aj slabosť bola pod vládou. Kým podliehame slabostiam tohto života, ak by sme nemali nijaké hnutia, vtedy by život vlastne nebol normálny. Niektorých hreší a karhá apoštol, o ktorých hovorí, že sú bez citu (Rim. 1, 31). Viní ich aj svätý žalm, keď hovorí: »Čakal som, kto by ma poľutoval, a nebolo ho« (Žalm 68, 21). Kým žijeme na tomto mieste biedy, nemožno ináč vôbec necítiť bolesť, — ako to už ktorýsi svetský spisovateľ mienil a povedal — len za veľkú cenu duševnej tuposti a telesnej bezcitnosti (Cic. Tusc. 3, 6). To, čo sa povie po grécky apatheia (po latinsky by sa mohlo pomenovať impassibilitas, netrplivosť), ak by sa tak malo rozumieť, že je to život bez citových hnutí, ktoré proti rozumu pripadajú na človeka a pomútia mu myseľ, vtedy by netrplivosť bola veľmi dobrá a žiadúca. Takej však v tomto živote niet. Nie je to hlas hocakých ľudí, ale hlas veľmi zbožných a svätých: »Keby sme povedali, že nemáme hriechu, klamali by sme sa a nebolo by v nás pravdy« (I. Ján. 1, 8). Vtedy bude v nás apatheia, keď nebude v nás nijaký hriech. Nateraz sa dosť dobre žije, keď sa žije bez viny. Kto si však myslí, že žije bez hriechu, neusiluje sa o to, aby nemal hriech, ale aby nedostal odpustenie. Ak však apatheia má označovať ten stav, keď sa nijaký cit nemôže dotknúť ducha, kto by nesúdil, že táto tuposť je horšia od všetkých hriechov? Nie je preto nesmyslom tvrdiť, že dokonalá blaženosť bude bez akéhokoľvek strachu a bez akéhokoľvek smútku. Kto by však povedal, že tam nebude lásky a radosti, ak len nie taký, v ktorom niet ani zbla pravdy? Ak však apatheia je tá, kde strach nesužuje ani bolesť netrápi, treba sa jej v tomto živote vyhýbať, ak chceme správne, t. j. podľa Boha žiť. V blaženom živote, ktorý má byť večný, máme ju zas nacelkom očakávať.

Strach, o ktorom hovorí apoštol Ján: »V láske niet strachu, lebo dokonalá láska vyháňa strach, pretože strach predpokladá trest a kto sa bojí, nie je dokonalý v láske« (I. Ján 4, 18), nie je toho druhu strach, ktorým sa bál apoštol Pavol, aby Korinťania neboli zvedení hadovým chytráctvom (II. Kor. 11, 3). Takýto strach má len láska, ba jedine len láska. Prvý strach však je toho druhu, ktorý nie je v láske, o ktorom hovorí apoštol Pavol: »Veď nedostali ste ducha otrockého zasa v strachu« (Rim. 8, 15). Avšak čistý strach, trvajúci na veky vekov (Žalm 18, 10), ak bude aj v budúcom živote (ako ináč by bolo možno rozumieť, že potrvá na veky vekov), nie je strach, keď sa bojíme, aby sa neprihodilo zlo, ale ktorý udržuje v dobre, ktoré sa môže stratiť. Kde je radostná láska z dosiahnutého dobra nezmeniteľná, mohlo by sa povedať, že tam niet strachu pred zlom. Menom čistého strachu sa naznačuje vôľa, ktorá nás núti nehrešiť, a to nie zo starostlivosti o našu slabosť, aby sme azda nezhrešili, ale z pokojnej lásky nám káže unikať hriechu. Ak už nemôže byť nijaký strach v úplnej bezpečnosti večných a blažených radostí, potom slová: »Strach však čistý, trvajúci na veky vekov«, majú ten smysel, ako aj: »Trpezlivosť biednych nezahynie navždy« (Žalm 9, 19). Trpezlivosť nebude večná, ale potrebná je len tam, kde sa musí zlo trpezlivo znášať, večným však bude miesto, kam sa trpezlivosťou dochádza. A tak je azda povedané aj to, že čistý strach zostane na veky vekov, lebo večným zostane to, kam nás strach dovedie.

Keďže sa veci tak majú, ak treba viesť správny život, aby sa mohol dosiahnuť blažený život, všetky spomenuté hnutia má správny život správne, prevrátený prevrátené. Blažený a súčasne večný život bude mať lásku a radosť nielen správnu, ale aj pevnú. Bude však bez strachu a bolesti. Z toho už jasno vidieť, akí majú byť v tomto putovaní občania božieho štátu, žijúci podľa ducha, a nie podľa tela, t. j. podľa Boha, a nie podľa človeka, a akými budú v tej nesmrteľnosti, za ktorou sa usilujú. Štát, t. j. posoppolitosť bezbožných, žijúcich nie podľa Boha, ale podľa človeka, ktorí v kulte falošného a v popieraní pravého božstva nasledujú učenie ľudí a démonov, ten štát sa zmieta v zlých hnutiach ako by chorobách a nepokojoch. A ak tento štát má niektorých občanov, ktorí sa zdajú ovládať spomenuté zlé hnutia a ako by mierniť, bezbožnosťou sú pyšní a nadutí, že tým viac je v nich nadutosti, čím menej bolesti. A ak sa niektorí zamilovali do seba tým zúrivejšou, čím zriedkavejšou márnosťou, že sa nedajú pohnúť a dojať, nakloniť a získať nijakým citom, skôr stratia všetku ľudskosť, ako by získali opravdivý pokoj. Nie preto je niečo správne, lebo je hrubé, ani nie preto zdravé, lebo tupé.2)

14.10. Či boli prví ľudia pred pádom znepokojovaní hnutiami? (Obsah.)

Prví ľudia pred pádom nemohli v sebe cítiť nijaké hnutia, napríklad, strachu alebo bolesti. Nemohli cítiť bolesť, lebo to by sa nesnášalo s veľkým šťastím, ktoré požívali v raji. Nemohli mať nijaký strach ani obavy lebo nebolo z čoho. Kde je strach alebo obava tam už niet šťastia a oni boli šťastní. Ani nemožno povedať, že boli chceli okúsiť zakázané ovocie, ale sa báli smrti. To nebolo možno pripustiť tam, kde nebolo vôbec hriechu. A keď sa čo len požiada zakázané ovocie, už je to podľa Spasiteľa hriech. Žili teda v celkovej spokojnosti, radosti a šťastí, neboli zmietaní ani znepokojovaní nijakými hnutiami. Takými by boli zostali a neboli by museli zomrieť a s nimi celé ľudské pokolenie. Život všetkých by bol býval taký bez utrpenia, bez bolesti, bez námahy, taký bude vo večných telách po zmŕtvychvstaní.3)

14.11. Dobrú ľudskú prirodzenosť, skazenú pádom prvého človeka, môže napraviť len Boh.

Keďže Boh všetko vopred vedel a nemohol nevedieť, že človek zhreší, svätý štát musíme prijať podľa toho, ako Boh predvídal a predustanovil, nie podľa toho, čo nemohlo dôjsť do našej vedomosti, lebo nebolo v rozhodnutí božom. Človek svojím hriechom nemohol narušiť božie rozhodnutie, ako by prinútil Boha zmeniť to, čo on ustanovil. Boh totiž svojou predvídavosťou oboje predchádza, totiž aj to, aký zlý bude človek, ktorého on stvoril dobrého, aj to, čo dobrého urobí ešte aj z takého človeka. Keď sa hovorí o Bohu, že mení svoje rozhodnutia (v obraznom smysle sa hovorí v Písme o Bohu napríklad, že ľutoval — Gen. 6, 6; I. Kráľ. 15, 11 —), hovorí sa podľa toho, čo človek očakával, alebo čo vyžadoval poriadok prirodzených príčin, a nie o zmene toho, čo Všemohúci predvídal, že urobí. Učinil teda Boh človeka dobrého (Kaz. 7, 30), teda človeka dobrej vôle. Nebol by dobrým, keby nemal dobrej vôle. Dobrá vôľa je dielom božím, s tou vôľou stvoril Boh človeka. Prvá zlá vôľa, nakoľko predchádzala všetky zlé skutky v človekovi, bola skôr odpadom od diela božieho ku svojmu dielu — ako nejakým dielom. Diela sú zlé preto, lebo sú podľa seba, a nie podľa Boha, takže vôľa tých diel je ako by zlým stromom zlého ovocia, alebo je ním sám človek, nakoľko má zlú vôľu. Zlá vôľa, hoci je nie podľa prirodzenosti, ale proti prirodzenosti, pretože je neresťou, predsa je tej istej prirodzenosti ako aj neresť, ktorá môže byť len v prirodzenosti, ktorú Stvoriteľ stvoril z ničoho, nie v tej, ktorú splodil zo seba, ako splodil Slovo, ktorým sa všetko stalo. Hoci Boh učinil človeka z prachu zeme, predsa aj zem a všetka zemská hmota je z ničoho, ba aj dušu, učinenú z ničoho, dal telu, keď stvoril človeka. Dobro natoľko prevyšuje zlo, že hoci je zlo len dôkaz, ako najprozreteľnejšia spravodlivosť Stvoriteľa aj jeho môže použiť na dobro, predsa dobro môže byť aj bez zla, ako je pravý a najvyšší Boh, alebo ako jestvujú nad oblačným vzduchom nebeské stvorenia viditeľné aj neviditeľné. Zlo však nemôže jestvovať bez dobra, lebo prirodzenosť, v ktorej jestvuje, ako prirodzenosť je dobrá. Zlo sa odstraňuje nie tak, aby nejaká nová prirodzenosť pristupovala, alebo by sa prirodzenosti odobrala nejaká časť, ale tak, že skazená a prevrátená prirodzenosť sa napraví a uzdraví. Rozhodnutie vôle je vtedy naozaj slobodné, keď neslúži nerestiam a hriechom. Také telo dané Bohom a stratené vlastnou vinou, nemôže byť vrátené nikým, len tým, ktorý ho najprv dal. Preto aj Pravda hovorí: »Keď vás teda Syn vyslobodí, budete skutočne slobodní« (Ján 8, 36). To je však tak, ako by povedala: Ak vás Syn spasil, vtedy budete naozaj spasení. Preto je Osloboditeľom, lebo je Spasiteľom.

Žil teda človek podľa Boha v raji telesnom aj duševnom. Nebol len rajom telesným pre telesné dobrá, ani len duchovným pre duchovné. Človek v ňom nemal zažívať len duchovné dobrá vnútornými zážitkami, ani len telesné dobrá vonkajšími smyslami. Bol obojaký pre jedno i pre druhé. Potom ako pyšný anjel, a preto závistlivý, pýchou sa obrátil od Boha k sebe a akousi tyranskou nafúkanosťou zvolil si radšej mať poddaných, ako byť poddaným, vypadol z duchovného raja (o páde jeho a jeho druhov, ktorí sa stali z božích anjelov jeho anjelmi, rokoval som, ako som mohol, v jedenástej a dvanástej knihe tohto diela), vtedy nasledujúc zlú radu svojej lesti, zatúžil vklznúť do smyslov človeka, ktorému, ešte nepadnutému, sám padnutý závidel. V telesnom raji, kde s dvoma ľuďmi, mužom a ženou, žily aj zemské, neškodné a krotké zvieratá, vybral si hada, živočícha slizkého, pohyblivého plazivými záhybmi, vhodného pre svoje ciele, aby skrze neho prehovoril. Toho si podmanil duchovnou zvrátenosťou anjelskej prítomnosti a dokonalejšej prirodzenosti a zneužil ho ako nástroj, keď sa dal do falošných rečí so ženou. Začal totiž od nižšej časti ľudského sväzku, aby postupne dosiahol celok. Nemyslel, že by muž bol ľahkoverným, alebo že sa dá klamstvom ľahko ošialiť, ale že podlieha cudziemu bludu. Tak aj Aron nesúhlasil hneď postaviť modlu blúdiacemu ľudu, ale podľahol okolnostiam (Exod. 32, 3—5). Ani nie je uveriteľné, aby Šalamún z bludu myslel, že treba obetovať modlám, ale ženské vnady ho zviedly k takej svätokrádeži (III. Kráľ. 11, 4). Tak isto treba veriť, že aj onen muž podľahol svojej žene, jeden jednej, človek človekovi, manžel manželke a prestúpil boží zákon, nie tak zvedený, ako by bol veril, že ona pravdu hovorí, ale že ho s ňou spája spoločná viazanosť. Nie nadarmo povedal apoštol: »A nie Adam sa dal zviesť, ale žena sa dala zviesť a dopustila sa priestupku« (I. Tim. 2, 14). To značí, že žena prijala za pravdu to, čo jej povedal had, zatiaľ čo sa muž nechcel vzdať spoluúčasti ani len na hriechu. Pravda, preto nie je menej vinný, ale vedome a uvážene zhrešil. Preto aj apoštol nehovorí, že nezhrešil, ale nedal sa zviesť. Na neho predsa poukazuje, keď hovorí: »Skrze jedného človeka prišiel na svet hriech« a niečo ďalej »Na spôsob Adamovho hriechu« (Rim. 5, 12, 14). Tých chcel paokladať za zvedených, ktorí to, čo robia, nepokladajú za hriech. Ako by ináč mohlo byť pravdou »Adam sa nedal zviesť«? Avšak nebol preskúsený o božej prísnosti, preto sa mohol mýliť v tom, že pokladal svoj skutok za malé previnenie. A tak nebol zvedený v tom, v čom bola žena, ale klamal sa v tom, ako bolo treba posúdiť to, čo chcel neskoršie povedať, totiž »Žena, ktorú si mi dal za spoločnicu, dala mi s toho stromu, a tak som jedol« (Gen. 3, 12). Načo ešte ďalej vravieť? Hoci obaja sa nedali oklamať vo viere, predsa obaja sa dali zachvátiť hriechom a zamotať do osídel diablových.

14.12. Akosť prvého hriechu.

Ak niekoho zaráža, prečo sa inými hriechami nezmenila ľudská prirodzenosť natoľko, ako práve priestupkom prvých dvoch ľudí, že toľkému porušeniu, ktoré vidíme a cítime a pre ktoré aj smrti podlieha, a toľkými a tak protichodnými citmi sa vzrušuje a zmieta, takouto v raji pred hriechom, hoci v živočíšnom tele, ovládanou dušou, naozaj nebola, ak to niekoho zaráža, ako som povedal, nemusí ešte priestupok pokladať za ľahký a nepatrný,4) lebo sa stal v jedle, aj keď nie zlom a škodlivom, jednako len zakázanom. Boh by predsa nestvoril a nezasadil v mieste toľkého šťastia niečo zlého. V príkaze sa odporúčala poslušnosť, ktorá čnosť je v rozumnom stvorení akosi matkou a strážcom všetkých čností. Stvorenie je totiž tak uspôsobené, že mu je užitočné, keď je poddaným, škodlivé zas, keď plní svoju vôľu, a nie vôľu toho, kto ho stvoril. Tento tak ľahký príkaz na zachovanie, t. j. nejesť z určitého druhu jedla, kde bolo toľké množstvo iného, príkaz tak krátky na zapamätanie, najmä keď ešte žiadostivosť neprekážala vôli, čo neskoršie bolo ako trest za priestupok, je tým väčšou krivdou, čím ľahšie sa mohla zachovať zdržanlivosť.

14.13. Adamov pád predchádzala jeho zlá vôľa.

Najprv začali byť zlí v skrytosti, aby potom upadli do zjavnej neposlušnosti. Nedošlo by sa totiž k zlému skutku, keby nepredchádzala zlá vôľa. Čo iného však mohlo byť začiatkom zlej vôle, ak nie pýcha? »Pýcha je počiatkom každého hriechu« (Sir. 10, 15). Čo iného je pýcha ako túžba po prevrátenej vyvýšenosti?. Prevrátená vyvýšenosť je vtedy, keď duch opúšťa zásadu, ku ktorej by sa mal pripútať a je zásadou akosi sám sebe. To sa stane vtedy, keď sa sám sebe veľmi páči. Sebe sa zas páči vtedy, keď opúšťa nemeniteľné dobro, ktoré by sa mu malo väčšmi páčiť ako sám sebe. Opustenie dobra je dobrovoľné, lebo keby vôľa zostala pevná v láske vyššieho, nemeniteľného dobra, ktorým bola osvietená, aby videla, a zapálená, aby milovala, nebola by sa od neho k sebe obrátila, a tým sa zatemnila a ochladla, a to tak, že by alebo žena uverila, že had povedal pravdu, alebo by muž dal prednosť vôli ženinej pred božím rozkazom a myslel si, že len ľahko prestúpil boží príkaz, keď nechcel opustiť družku svojho života ani v spoločnom hriechu. Zlý skutok teda — totiž prestúpenie príkazu, aby nejedli zo zakázaného jedla — urobili už vlastne ľudia vopred zlí. Zlé ovocie sa mohlo urodiť len na zlom strome (Mat. 7, 18). Že však strom bol zlý, to bolo proti prirodzenosti a nebolo by sa ináč stalo, len skazením vôle, čo je proti prirodzenosti. Avšak skaziť sa môže len prirodzenosť, stvorená z ničoho. A to, že je prirodzenosťou, má odtiaľ, že je od Boha. Aby však mohla opustiť toho, od ktorého pochádza (Boha), je dané tým, že je z ničoho. Človek neodpadol tak, že by sa stal ničím, ale naklonený k sebe, stal sa čímsi menším, ako bol vtedy, keď sa pridŕžal Najvyššieho. Opustiť Boha a zostať sám v sebe, t. j. samému sebe sa páčiť, nie je toľko, ako byť ničím, ale znamená blížiť sa k ničomu. Preto sa pyšní podľa Písma volajú aj samoľúbi (II. Pet. 2, 10). Dobre je mať pozdvihnuté srdce dohora, nie však k sebe, čo je pýcha, ale k Pánovi, čo je poslušnosť, ktorá môže byť u ponížených. Je čosi zázračného v poníženosti, že dvíha srdce dohora, a vo vyvýšenosti, že sráža srdce dodola. To, pravda, vyzerá ako protirečenie, ako by vyvýšenosť smerovala dolu, a poníženosť hore. Avšak zbožná poníženosť sa podriaďuje vyššiemu a nič nie je vyššieho ako Boh. Preto vyvyšuje tá poníženosť, ktorá podriaďuje Bohu. Vyvyšovanosť zas, ktorá je neresťou, tým, že zavrhuje podriadenosť, odpadá od toho, nad ktorého nie je nič vyššieho, a tým padá nižšie, a tak sa naplňuje, čo je napísané: »Svrhuješ ich, keď sa pozdvihovali« (Žalm 72, 18). Nehovorí, »keď sa pozdvihli« ako by sa najprv pozdvihli, a potom boli svrhnutí, ale »keď sa pozdvihovali«, vtedy boli svrhnutí. Pozdvihovať seba znamená už v tej chvíli byť svrhnutým. Preto nás učí aj sv. Písmo, že v božom štáte a božiemu štátu, putujúcemu v tomto veku, sa najväčšmi odporúča pokora, najväčšmi sa však pripomína v jeho kráľovi, ktorým je Kristus. Neresť vyvyšovanosti, oprotivná tejto čnosti, zas že vládne najväčšmi v Kristovom protivníkovi, diablovi. A to je veľká rozdielnosť, podľa ktorej sa oba štáty poznávajú. Jedna pospolitosť zbožných ľudí, druhá bezbožných, obe so svojimi anjelmi, ktorí ku nim patria, v jednej prevláda láska k Bohu, v druhej láska k sebe.

Diabol by nebol zatiahol človeka do zjavného a otvoreného hriechu, kde sa uskutočnilo to, čo Boh zakázal, keby sa sám sebe nebol začal páčiť. (Totiž človek sebe.) Potešily ho aj slová: »Budete ako bohovia« (Gen. 3, 5). Mohli byť oveľa lepšie na tom, keby boli zostali pri najvyššom a opravdivom Základe, ako keď zostali v pýche sami sebe základom. Stvorení bohovia nie sú bohmi zo svojej pravdy, ale len pre účastenstvo na pravom Bohu. Viac žiadať značí menej byť, lebo kto si chce sám sebe vystačiť, opúšťa toho, ktorý jedine mu môže naozaj postačiť. Zlo, keď sa človek páči sám sebe, ako by sám bol svetlom, odvracia sa od toho svetla, ktoré keby sa mu zapáčilo, aj sám by sa stal svetlom, to zlo, hovorím, predchádzalo najprv v skrytosti, a len potom nasledovalo zlo, ktoré sa uskutočnilo navonok. Pravda je to, čo je napísané: »Srdce človeka prv, než padne, sa povyšuje a prv, než býva oslávené, sa ponižuje« (Prísl. 18, 12). Pád, ktorý sa dovŕši v skrytosti, predchádza pád, ktorý sa uskutoční navonok, hoci prvý sa často ani nepokladá za pád. Kto pokladá vyvyšovanosť za úpadok, hoci už v nej je uzavreté odpadnutie od Najvyššieho? Kto by však nevidel úpadok v tom, keď sa zjavne a nepochybne prestupuje príkaz? Preto aj Boh zakázal také prestúpenie, lebo keby ho bol dovolil, nijaká spravodlivosť by ho nebola mohla obrániť. Opovažujem sa tvrdiť, že pyšným je užitočné upadnúť do nejakého hriechu, pre ktorý sa sami sebe znepáčia, ktorí už predtým boli upadli záľubou v sebe samých. Pre Petra bolo spasiteľnejšie, keď sa sebe nepáčil a plakal, ako keby sa sebe páčil a opovážil sa hrešiť (Mat. 26, 37, 75). Toto hovorí aj svätý žalm: »Naplň ich tvár potupou, aby hľadali meno tvoje, Pane« (Žalm 82, 17), t. j. aby si sa páčil tým, ktorí hľadajú tvoje meno, ktorí sa páčili sebe, keď hľadali svoje.

14.14. Pýcha v prestúpení bola horšia ako samo prestúpenie. (Obsah.)

Horšia ako hriech je pýcha, ktorá sa pri celkom zjavnom hriechu vyhovára a na druhého skladá vinu. Eva sa vyhovárala na hada, Adam zas na Evu, ako by to bola menšia vina. Neprosili o odpustenie, ale sa usilovali obviniť jeden druhého. Tento postup len zväčšil ich vinu.

14.15. Odplata za neposlušnosť prvých ľudí bola spravodlivá.

Prví ľudia pohŕdli príkazom toho Boha, ktorý ich stvoril, ktorý ich stvoril na svoju podobu, ktorý ich postavil nad všetkých živočíchov, ktorý ich osadil do raja, ktorý im dožičil hojnosť všetkých vecí a zdravia, ktorý ich nespútal mnohými, ťažkými a neúnosnými príkazmi, ale len jedným, veľmi krátkym a ľahučkým, aby ním podoprel ich ochotu k poslušnosti a pripomenul tomu stvoreniu, ktoré má slobodne slúžiť, že on je Pánom. Preto nasledoval spravodlivý výrok, a to taký výrok, že človek, ktorý by bol zachoval príkaz, mal sa stať duchovným, hoci v tele, nie ako teraz, telesný, hoci s duchom. Ten, ktorý sa zo svojej pýchy páčil sám sebe, z božej spravodlivosti bol ponechaný na seba, avšak tak, aby mal úplnú vládu nad sebou, ale sám so sebou nespokojný, miesto slobody, po ktorej túžil, dostal sa do biednej a tvrdej služby toho, ktorému vyhovel v hriechu. Mŕtvy duchovne, lebo chcel, podliehajúci telesnej smrti, hoci nechcel. Zbeh večného života, odsúdený na smrť, hoci aj večnú, keby ho nezachránila božia milosť. Ktokoľvek pokladá tento výrok za priostrý a nespravodlivý, iste si neuvedomuje, koľká neprávosť bola v hriechu tam, kde bola toľká ľahkosť zdržať sa od hriechu. Nie bez príčiny sa oslavuje veľká poslušnosť Abrahámova, lebo rozkaz na zabitie vlastného syna bol určite veľmi ťažký (Gen. 22, 2). A tak aj v raji bola tým väčšia neposlušnosť, čím ľahší bol príkaz na zachovanie. A čím slávnejšia bola poslušnosť druhého človeka, ktorý sa stal poslušný až na smrť (Filip. 2, 8), tým potupnejšia bola neposlušnosť prvého človeka, ktorý sa stal neposlušným až na smrť. Keď sa totiž sľubuje veľký trest za neposlušnosť a vec, ktorú Stvoriteľ predkladá na zachovanie, je ľahká, kto dostatočne vysvetlí, koľké zlo je neposlúchnuť v ľahkej veci a to rozkaz toľkého Vládcu, hroziaceho tak strašným trestom.

Napokon, aby sme krátko povedali, v treste za hriech sa odplatila neposlušnosť neposlušnosťou. Či je ešte nejaké iné ľudské nešťastie, ako je neposlušnosť človeka voči sebe samému, takže preto, že nechcel, čo mohol, teraz chce, čo nemôže? Hoci v raji pred hriechom nemohol všetko, čo však nemohol, to ani nechcel. A tak teda vlastne mohol všetko, čo chcel. Teraz zas, ako to poznávame o jeho potomstve a svedčí o tom aj Písmo, »človek je podobný ničote« (Žalm 143, 2). Kto vypočíta množstvo vecí, ktoré človek chce, a nemôže, keď sám seba, t. j. vlastný duch neposlúcha svoju vôľu, a tým menej ešte nižšie telo? Aj duch sa často mätie proti vlastnej vôli, aj telo trpí, starne a zomiera. Čokoľvek iného trpíme, netrpeli by sme proti vôli, keby naša prirodzenosť celkom poslúchala našu vôľu a v každej okolnosti. Telo však podlieha niečomu, čo mu nedovoľuje slúžiť. Nezáleží na tom, odkiaľ je to, akým spravodlivým výrokom vládnuceho Boha, ktorému sme nechceli slúžiť, že naše telo, ktoré nám bolo poslušné, je nám na ťarchu, keď nám neslúži, hoci keď sme my Bohu neslúžili, boli sme sebe na ťarchu, a nie jemu. Boh nepotrebuje tak našu službu, ako my potrebujeme službu tela, a preto je naším trestom, čo sme dostali, a nie jeho, čo sme urobili. Bolesti, ktoré sa volajú telesnými, sú vlastne bolesťami duše v tele a z tela. Čo môže telo samo vsebe trpieť alebo požiadať? Keď sa povie, že telo požiada alebo trpí, to požiada alebo trpí buď celý človek, ako sme už o tom hovorili, buď časť duše, ktorú zasahuje telesný cit, či už nepríjemný, aby spôsobil bolesť, alebo príjemný, aby spôsobil rozkoš.- Telesná bolesť je nápor na dušu z tela a nesúhlas duše s jeho utrpením. Tak bolesť duše, ktorá sa volá smútok, je nesúhlas duše s tými vecami, ktoré sa nám prihodia proti vôli. Smútok obyčajne predchádza strach, ktorý je tiež v duši, a nie v tele. Telesnú bolesť však nepredchádza nijaký ako by telesný strach, ktorý by sa v tele pociťoval pred bolesťou. Rozkoš predchádza akési chcenie, ktoré sa v tele pociťuje ako telesná chcivosť, napríklad smäd, a hlad, a to, čo sa pri pohlavných údoch volá vášnivá žiadostivosť (libido), hoci tým slovom sa naznačuje všeobecne akákoľvek žiadostivosť (cupido). Starí označili aj hnev ako žiadostivosť po pomste, hoci niektorý človek sa hnevá aj na bezduché veci, kde niet nijakého dôvodu na pomstu, keď napríklad, niekto od hnevu poláme zle piíšuce rydlo alebo pero. Napokon aj vtedy je to akási žiadostivosť pomsty, hoci nemúdra, akási, aby som tak povedal, tôňa odplaty, aby tí, ktorí zlo robia, zlo aj sami vytrpeli. Je žiadostivosť pomsty, čo sa volá hnev. Je žiadostivosť po peniazoch, čo sa volá lakomstvo. Je žiadostivosť zvíťaziť za každú cenu, čo je zaujatosť. Je napokon žiadostivosť chvály, čo je ctibažnosť. Je mnoho a všelijakých žiadostivostí, z ktorých niektoré majú svoje vlastné meno, niektoré nemajú. Kto by pomenoval ľahko, napríklad, žiadostivosť vládnuť, ktorá je tak všeobecná v dušiach tyranov, o čom svedčia aj občianske vojny?

14.16. Slovo žiadostivosť sa najčastejšie používa na označenie telesných hnutí. (Obsah.)

Hoci slovo žiadostivosť môže všeličo znamenať, predsa sa ním najčastejšie myslí telesná žiadostivosť. Totiž keď si duch a aj telo žiada rozkoš, povstane toľká príjemnosť, akej niet viac medzi telesnými rozkošami. Avšak telesná rozkoš je takého druhu, že nie vždy sa môže vzbudiť alebo zastaviť. Niekedy duch chce rozkoš, ale telo nevládze; alebo zas telo chce rozkoš, ale duch nechce. Je to nesúlad, zavinený hriechom prvých ľudí.

14.17. Nahota prvých ľudí a hanblivosť po hriechu.

Právom nás veľmi zahanbuje telesná žiadostivosť, právom aj tie údy, ktorými podľa svojho, aby som tak povedal, práva, a nie podľa našej vôle pohybuje alebo nepohybuje, volajú sa hanblivými, akými však neboly pred hriechom. Veď je napísané: »Boli nahí, a nehanbili sa« (Gen. 2, 25). Nie preto, že by neboli poznali svoju nahotu, ale nahota ešte nebola hriešna, lebo žiadostivosť ešte nehýbala spomenutými údmi proti vôli, telo svojou neposlušnosťou ešte nevydávalo svedectvo na zahanbenie ľudskej neposlušnosti. Neboli predsa stvorení slepými, ako si o tom myslí neskúsený svet, veď Adam videl živočíchov, ktorým aj mená podával (Gen. 2, 20). A o žene čítame: »Tu videla žena, že je to strom na jedenie veľmi dobrý, na oko krásny a na pohľad utešený« (Gen. 3, 6). Oči mali otvorené, avšak nemali ich tak otvorené, t. j. na to upreté, aby poznali, čo sa im dáva odevom milosti, keď ich údy ešte nevedely odporovať vôli. Keď sa im však milosť vzala, aby bola primeraným trestom potrestaná neposlušnosť, povstala v telesnom pohybe akási nečistá novota, ktorou sa stala nahota nestydatou a upozornila ich na seba a urobila ich hanblivými. Tu je, čo je o nich napísané, keď zjavným prestúpením porušili príkaz boží: » «I otvorily sa obom oči, spoznali, že sú nahí, a sošili si figové listy a spravili si zástery« (Gen. 3, 7). Otvorily sa obom oči, hovorí, nie nato, aby videli, veď aj predtým videli, ale aby vedeli rozlíšiť medzi dobrom, ktoré stratili, a zlom, do ktorého sa dostali. Odtiaľ aj strom, nakoľko sám spôsobil spomenutú rozlišovateľnosť, keď z neho jedli proti zákazu, odtiaľ dostal meno ako strom poznania dobra a zla. Keď sa zakúsia utrpenia choroby, lepšie sa vie oceniť požehnanie zdravia. Spoznali, že sú nahí, totiž vyzlečení z tej milosti, ktorá spôsobovala, že telesná nahota ich nezahanbovala nijakým zákonom hriechu, ktorý by bol odporoval ich mysli. To teda spoznali, čo by šťastlivejší neboli spoznali, keby vo viere a poslušnosti voči Bohu neboli spáchali to, čo ich donútilo skúsiť, ako škodí nevera a neposlušnosť. Zahanbení neposlušnosťou svojho tela, ktoré bolo ako by svedkom trestu za ich neposlušnosť, sošili figové listy a spravili si zástery, t. j. prikrývky na rodivé telesné údy. Niektorí vykladači hovoria o prikrývkach. Zástery je latinské slovo (campestria), ale odtiaľ odvodené, že mládež, cvičiaca na poli (in campo) nahá, zakrývala si hanblivé časti, a preto aj tých, ktorí boli tak zakrytí, volali zastretými (campestrati). Čo teda žiadostivosť neposlušne pohla proti potrestanej vôli neposlušnosťou za trest, to cudnosť hanblivo zakryla. Preto všetky národy, nakoľko pochodia z tohto kmeňa, tak veľmi majú vštepený cit zakrývať hanblivé časti tela, že niektorí barbari tieto časti tela ani len v kúpeli neodkryjú, ale umývajú sa so zahalenými tými údmi. V temných púšťach Indie žijú filozofi, ktorí chodia nahí, preto sa aj volajú gymnosofisti (nahí mudrci), avšak rodidlá si zakrývajú, hoci ostatné telo majú nahé.

14.18. Cit hanblivosti pri súloži. (Obsah.)

Manželskýy skutok, či sa už koná v manželstve alebo mimo manželstva, vždy sa koná skryto, nikdy nie verejne pred svedkami. Nie azda preto, ako by bol skutok sám vsebe zlý, veď v manželstve je celkom dovolený, ba aj dobrý a požehnaný, ale preto, že sa nepatrí, aby sa taký skutok konal verejne. V každom človekovi je cit hanby, ktorý nedovolí, aby niečo takého robil verejne. Ba keď aj štát dovoľuje predajné domy, čo je iste znakom ohromného mravného úpadku, dovoľuje ich len na miestach odľahlých, nie verejných, a aj v nich sa to koná skryto. To všetko má príčinu v tom, že čo je prirodzene dovolené a slušné, tak sa uskutočňuje, že súčasne za trest je aj zahanbujúce.

14.19. Hnev a žiadostivosť po páde sú také, že ich treba krotiť. (Obsah.)

Podľa platónikov hnev a žiadostivosť sú zlými časťami duše, preto ich treba krotiť a rozumom doniesť do poriadku. Rozum je ako by v nejakej pevnosti, odkiaľ riadi žiadostivosť a hnev tak, aby v človekovi bola určitá rovnováha. Tieto časti boly v raji celkom iné, celkom sa podriaďovaly vôli. Keď sa teraz ťažko miernia aj u spravodlivých, je to pre hriech prvých ľudí. Hnev, sa dá ľahšie udržať a krotiť, lebo človek vie napríklad udržať jazyk pod vládou. Pri žiadostivosti je to už tak, že rodivé časti tela sa pohybujú celkom mimo vôle, žiadostivosť sama ich vie pohýbať. To je aj príčina hanblivosti, že nevieme vôľou ovládať tie údy, preto sa aj manželský skutok koná v skrytosti, a nie verejne, ako sme to už spomenuli.

14.20. Šialená nehanebnosť cynikov.

O tomto nechceli vedieť psí filozofi, t. j. cynici (canini — kiynikoi) a proti ľudskej hanblivosti vynášali nie inú ako psiu zásadu t. j. nečistú a nehanebnú, totiž že za to, čo sa robí so ženou, keďže je to správne, netreba sa za to hanbiť ani na verejnosti a manželskému nažívaniu sa netreba vyhýbať ani pred domom, ani na ulici. Avšak prirodzená hanblivosť premohla túto bludnú mienku. Hoci tvrdia, že tak urobil aj Diogenes, keď sa chcel presláviť a myslel, že svoju spoločnosť urobí vzácnejšou, keď sa v ľudskej pamäti upevní jeho neobyčajná hanebnosť, no jednako cynici neskoršie prestali tak robiť. Viacej zavážila hanblivosť, aby sa ľudia hanbili ľudí, ako zavážil blud, aby sa ľudia podobali psom. Myslím, však, že ten alebo tí, o ktorých sa hovorí, že tak urobili, myslím, že len napodobňovali pohyby súložníkov pred zrakom ľudí, ktorí nevedeli, čo sa robí pod plášťom, a pred ľudským zrakom nevykonali naozaj tú rozkoš. Filozofi sa nehanbili dávať najavo, že chcú súložiť, tam, kde sama žiadostivosť sa hanbila povstať. Ešte aj dnes vidíme filozofov cynikov. Títo nielen sa obliekajú do plášťa, ale aj palicu nosia a nik z nich sa neopováži takú vec urobiť. Keby sa to predsa niektorí opovážili, nepoviem, že by ich zato ukameňovali, ale určite by na nich napľuli. Za túto žiadostivosť sa hanbí ľudská prirodzenosť, a celkom zaslúžene. V jej neposlušnosti, ktorá ovláda telesné pohlavné údy a vytrhla ich zpod vlády vôle, v tej neposlušnosti sa zjavne ukázalo, akú odplatu má človek za prvú neposlušnosť. Toto sa malo ukázať najmä v tej časti, ktorou sa rodí sama prirodzenosť, ktorú skazil prvý a veľký hriech. Zo sväzku toho hriechu sa nemôže nik vytrhnúť, ak len milosť božia v jednotlivcoch nesmaže vinu, ktorá bola vykonaná na spoločnú záhubu a zaslúžila trest spravodlivého Boha, nakoľko všetci boli v jednom človekovi.

14.21. Hriech nezničil požehnanú ľudskú plodnosť. (Obsah.)

Hoci bolo manželom v raji povedané, aby sa množili a naplnili zem, predsa pred hriechom nepociťovali nijakú žiadostivosť. Žiadostivosť pocítili až po hriechu, a preto sa aj hanbili a zakrývali svojet telo. Sú ľudia, ktorí nijako nechcú veriť, že by sa v raji bolo mohlo rodiť bez žiadostivosti a rozkoše. Jedno je isté, že žiadostivosť je trestom za hriech, preto ju len po hriechu zbadali, a plodnosť nie je trestom, ale slávou a požehnaním manželstva, lebo bola nariadená pred hriechom.

14.22. Manželský sväzok ustanovil a požehnal sám Boh.

Nijako nepochybujeme, že božie požehnanie rásť, rozmnožovať sa a naplniť zem, je darom manželskému sväzku, ktorý ustanovil Boh od začiatku, ešte pred hriechom človeka, keď stvoril muža a ženu, dve rozdielne pohlavia, ktoré sú zjavnée z ľudského tela. Tomu božiemu dielu je pripojené aj požehnanie, lebo keď Písmo hovorí: »Muža a ženu ich stvoril«, hneď pripojuje: »I požehnal ich Boh a riekol: Ploďte sa a rozmnožujte sa a naplňte zem a podmaňte ju« (Gen. 1, 27, 28). Hoci by sa toto všetko mohlo rozumieť aj v duchovnom smysle, slová muž a žena nemožno rozumieť o jedinom človekovi v tom smysle, že v tom istom človekovi je dvoje vecí, jedna, čo vládne, a druhá, čo je ovládaná. Bolo by však veľkou hlúposťou odporovať tomu, čo je celkom zjavné z dvoch rozdielnych pohlaví, že muž a žena sú tak stvorení, aby rodením potomstva rástli, rozmnožovali sa a naplnili zem. Nie o duchu, ktorý rozkazuje, ale o tele, ktoré poslúcha; nie o sile myslenia, ktoré prevyšuje, a sile činnosti, ktorá je podriadená; nie o rozumnom duchu, ktorý vládne, a nerozumnej žiadostivosti, ktorá je ovládaná; nie o rozume a smysloch, ale otvorene o manželskom sväzku, ktorým sa vzájomne zaväzujúe obe pohlavia, o tom hovoril Pán, keď sa ho pýtali, či možno prepustiť manželku z akejkoľvek príčiny, keďže Mojžiš pre tvrdosť židovského srdca dovolil dať rozvodný list, o tom povedal Pán takto: »Či ste nečítali, že Stvoriteľ na počiatku stvoril ľudí ako muža a ženu? A povedal: Preto opustí človek svojho otca a svoju matku a bude sa pridržiavať manželky, a tí dvaja sa stanú jedným telom. A tak už nie sú to dve telá, ale iba jedno telo. Čo teda Boh takto spojil, človek nech nerozlučuje«. (Mat. 19, 4—6.) Je teda isté, že muž a žena na začiatku boli tak stvorení, ako aj teraz poznávame dvoch ľudí, rozdielneho pohlavia. Jedno sa menujú buď pre blízke spojenie, buď pre pôvod ženy, ktorá bola učinená z mužovho boku. Pre tento pravzor, ustanovený Bohom, aj apoštol napomína všetkých jednotlivcov, aby mužovia milovali svoje manželky.

14.23. Či by sa v raji boli rodili ľudia, keby nik nebol zhrešil?

Ktokoľvek tvrdí, že prví ľudia by neboli manželsky nažívali, ani by neboli rodili, keby neboli zhrešili, len to tvrdí, že na rozmnoženie počtu svätých bol potrebný ľudský hriech. Keby neboli zhrešili a zostali len sami, — lebo podľa mienky niektorých, keby neboli zhrešili, neboli by mohli ani plodiť —, potom by iste bol nevyhnutný hriech, aby nielen dvaja, ale mnohí mohli byť spravodliví. Keďže však je nesmyslom veriť niečo takého, treba skôr tomu veriť, že počet svätých, potrebný na zaplnenie najblaženejšieho štátu, by bol taký, aj keby nik nebol zhrešil, aký sa teraz božou milosťou vyberie z množstva hriešnikov, kým sa rodia a plodia synovia tohto sveta (Luk. 20, 34).

Preto manželský sväzok, hodný rajskej blaženosti, aj keby nebolo bývalo hriechu, bol by plodil milých potomkov a nebol by zakusoval hanblivú žiadostivosť. Ako by to však bolo možno, nato nemáme poruke nijaký príklad. Nie je však neuveriteľné, že by jeden úd nemohol bez žiadostivosti slúžiť vôli, keď jej teraz toľko údov slúži. Či nehýbeme nohami a rukami, keď chceme dosiahnuť to, čomu tie údy slúžia, bez ich odporu, s ľahkosťou, ktorú skusujeme nielen u seba, ale aj u druhých, najmä u rukodielnych umelcov najrozmanitejších výrobkov, kde na vycvičenie slabšej a neobratnejšej prirodzenosti pristupuje čulejšia usilovnosť, a nemali by sme veriť, že na plodenie potomstva, keby nebolo žiadostivosti, ktorá je vlastne trestom za neposlušnosť, tie údy ako aj všetky iné by neposlúchaly rozkazy vôle? Či aj Cicero vo svojich knihách o štáte, kde rokuje o rozdielnosti vlád a berie príklad z prirodzenosti človeka, nehovorí, že telesným údom sa raozkazuje ako deťom pre ľahkosť poslušnosti a skazené časti duše sa krotia ostrejšími rozkazmi tak ako sluhovia? V prirodzenom poriadku má duch prednosť pred telom, a predsa duch vie ľahšie rozkázať telu ako sebe. Žiadostivosť, o ktorej hovoríme, je tým väčšmi zahanbujúca, lebo duch pre ňu ani sebe nemôže rozkázať, aby vôbec nemal záľuby, ani telu nemôže rozkázať, aby skôr vôľa ako žiadostivosť hýbala hanblivými údmi. Keby tak mohlo byť, nebolo by to zahanbujúce. Teraz je to zahanbujúce, že telo odporuje duchu, ktoré mu je vlastne nižšou prirodzenosťou podriadené. Keď sa v iných smyslových hnutiach duch dostáva proti sebe, hanbí sa za to menej, lebo vtedy vlastne premáha len sám seba. Totiž keď aj také premoženie je proti poriadku a hriešne, lebo je spôsobované duchu časťami, ktoré sa majú podriadiť rozumu, predsa je spôsobené len vlastnými časťami, a preto, ako už bolo povedané, od seba samého spôsobené. Keď sa zas duch premáha riadne tak, že mimorozumové pohyby ovláda mysľou a rozumom, ak aj tie obe sú poslušné Bohu, je to na česť a chválu. Menej sa tiež hanbí, keď duch sám seba neposlúcha vo svojich horších častiach, ako keď telo, ktoré je druhoradé a nižšie od neho a ktorého prirodzenosť bez neho nemôže žiť, nechce plniť jeho (ducha) vôľu a rozkazy.

Keď iné údy zostanú zadržané rozkazom vôle, bez ktorých tie, ktoré sú žiadostivosťou podnecované proti vôli, nemôžu dosiahnuť to, po čom túžia, hanblivosť zostane zachovaná bez toho, že by sa stratila hriešna rozkoš, alebo nie je k nej daný súhlas. Tejto odvety, toho odporu, tohto zápasu medzi vôľou a žiadostivosťou o dostatočnosť vôle a potrebnosť žiadostivosti, keby vinovatá neposlušnosť nebola odplatená trestnou neposlušnosťou, toho by nebolo malo manželstvo v raji, ale tie údy ako aj všetky ostatné by slúžily vôli. Tak aj plodné nivy by obsievalo náčinie na ten účel stvorené, ako dnes obsieva ruka zem (Virg. Georg. 3, 136). Nebolo by ani príčiny, aby nás hatila hanblivosť, keď chceme o týchto veciach podrobnejšie hovoriť, aby nás nútila pýtať prepáčenie od hanblivých uší, ktorým vzdávame česť. Vtedy by sa mohlo slobodne a bez obavy hovoriť o všetkom, čo príde na myseľ o týchto údoch. Ba nebolo by ani slov, ktoré by sa musely nazvať neslušnými, ale všetko, čo by sa povedalo, bolo by tak isto slušné, ako keď hovoríme o iných častiach tela. Ktokoľvek teda pristupuje k tejto knihe s nečistým úmyslom, nech sa obáva viny, a nie prirodzenosti. Nech si značí skutky svojej nečistoty, a nie slová, ktoré my musíme nevyhnutne povedať. Hanblivý a nábožný čitateľ mi to ľahko prizná za potrebné, kým nevyvrátim neveru, dokazujúcu svoje učenie nie z vecí, nepostihnuteľných skúsenosťou, ale len z tých, ktoré sa dajú overiť smyslami. Vážny človek toto číta bez pohoršenia, nepozastaví sa nad strašným apoštolovým karhaním ženských nerestí, ktoré »prirodzený styk s mužmi zmenily za protiprirodzený« (Rim. 1, 26), najmä však preto, že teraz nespomíname a nekarháme špatnosť hodnú odsúdenia ako apoštol, ale vysvetľujeme, nakoľko môžeme, úkazy ľudského rodenia a pritom sa vyhýbame neprístojným slovám, podobne ako apoštol.

14.24. Keby ľudia boli v raji poslúchali, boli by mohli svoje rodné údy ovládať vôľou. (Obsah.)

Muž a žena by sa boli v raji manželsky stýkali nie vedení žiadostivosťou, ale celkom bez nej, len vôľou, len vtedy, keby to bolo bývalo potrebné. Veď aj teraz môžme pohybovať svojimi údami, teda ich môžeme ovládať. Ovládame napríklad jazyk, ústa, pľúca, dýchanie. Či by bolo teda čudné, keby to bol chcel Boh, aby sme mohli ovládať aj rodné údy? Mnoho ľudí je na svete, ktorí vedia celkom výnimočne ovládať niektoré svoje údy, takže vzbudzujú počudovanie u okolo stojacich. Niektorí vedia hýbať ušami, niektorí vedia stiahnuť kožu na hlave až ponad čelo, niektorí vedia prehltnúť veľa vecí, a potom ich zo seba vyťahujú, iní vedia dokonale napodobniť vtákov, iní zas vedia zo svojho zadného tela vydávať také zvuky, ako by niekto hral, niektorí sa zas potia, ako len sami chcú. Ba bol akýsi kňaz Restitutus z kalamenskej5) farnosti, ktorý sa na určitý zvuk vedel stať ako by mŕtvym a nemohol ho do určitého času nik prebrať ani pichaním, ani úderom, ani pálením. Keď teda niektorí ľudia robia také čudné veci a vedia tak ovládať svoje telo, prečo by sme nemali veriť, že aj prví ľudia by boli vedeli ovládať svoje rodné údy, keby neboli zhrešili. Keď však neposlúchli Boha, potrestal ich neposlušnosťou údov, aby sa potom preto hanbili.

14.25. V pozemskom živote sa nedosiahne opravdivá blaženosť. (Obsah.)

Len šťastlivý človek žije, ako chce, a šťastlivý je ten, kto je spravodlivý. Ale ani spravodlivý nebude žiť, ako chce, ak nedôjde ta, kde sa už nedá ani padnúť, ani umrieť. Prirodzenosť je už taká, že nie je šťastlivá dovtedy, kým nedosiahne to, po čom túži. Ako môže však teraz žiť, ako chce, keď život nie je v moci človeka? Chce žiť, a musí zomrieť. Ako by mohol žiť tak, ako chce, ten, kto nežije tak dlho, ako chce? A keby chcel zomrieť, ako potom môže žiť, ako chce, keď vôbec nechce žiť? A ak chce žiť, nič nechce, čo nemôže, a len to chce, čo môže. Tak človek na tejto zemi nemôže chcieť to, čo by chcel, preto nemôže byť celkom blažený a šťastný. Len vtedy bude šťastný, keď to šťastie, ktoré chce, bude večné.

14.26. V šťastnom rajskom živote by sa bol manželskýy akt vykonával bez žiadostivosti.

Žil teda v raji človek, ako chcel, kým chcel to, čo Boh prikázal. Žil a tešil sa z Boha, z ktorého dobra aj sám bol dobrým. Žil bez akéhokoľvek nedostatku a mal možnosť žiť tak navždy. Mal pokrm, aby nehladoval, mal nápoj, aby nebol smädný, a strom života, aby ho nezničila staroba. Nijakú skazu na tele alebo z tela, nijaké trápenia nesužovaly jeho smysly. Nijaká vnútorná choroba, nijaký vonkajší úder, ho neznepokojoval. Mal najvyššie zdravie a úplnú duševnú spokojnosť. Ako v raji nebolo nijakého úpalu a zimy, tak v rajskom človekovi nebolo nijakého útoku na vôľu, pochádzajúceho zo žiadostivosti alebo strachu. Nebolo vôbec smútku ani nerozumnej radosti, ale opravdivá radosť sa stále opakovala z Boha, ku ktorému sálala »láska z čistého srdca, dobrého svedomia a nepokryteckej viery« (I. Tim. 1, 5). Bola tam verná pospolitosť manželov, prýštiaca zo šľachetnej lásky, svorná ostražitosť mysle a tela a napokon neunavujúce zachovávanie prikázania. Nijakou prácou zaujatý necítil únavy a spánok ho nepremáhal proti vôli. V takých ľahkých okolnostiach a v takom ľudskom šťastí bolo by nemúdre pripustiť, že by počatie potomka nemohlo byť bez chorobnej žiadostivosti, ale tou istou vôľou boly ovládané plodivé údy, ktorou sú aj ostatné, bez vábivého a pálivého nutkania, so spokojnosťou ducha a tela, bez porušenia panenskej poctivosti by sa vložil manžel do lona manželky (Aeneid. 8, 4906). Keď sa to nedá dokázať skúsenosťou, to ešte neznamená, že tomu netreba veriť, že nejaký temný oheň by neovládal tie údy, ale slobodná vôľa by ich ovládala podľa potreby, vtedy by sa bolo mohlo mužské semeno tak isto vliať do ženského lona bez telesného porušenia ženského údu, ako aj teraz môže bez toho istého porušenia vychádzať krv pri mesačnom ženskom čistení. Tou istou cestou by mohlo vniknúť semeno, ktorou vychádza čistenie. Ako pri rodení nie bolestné vzdychanie, ale pohyb zrelého plodu uvoľňuje vnútro rodičky, tak aj na oplodnenie a počatie nebol by spájal obe bytosti pocit žiadostivosti, ale uvážené a vôľou usmernené nažívanie. Hovoríme o veciach zahanbujúcich a hoci len uzatvárame podľa svojich možností, aké mohly byť predtým, ako boly zahanbujúce, predsa je potrebné, aby našu rozpravu väčšmi miernila hanblivosť, ako napomáhala výrečnosť, ktorá nám málo osoží. Ak totiž to, o čom hovorím, ani tí neskúsili, ktorí to mohli skúsiť — keďže ich hriech predbehol a prv si zaslúžili vyhnatie z raja, ako by sa boli stretli pokojnou mysľou v diele zasievania potomstva — akotým skôr teraz, keď sa to spomína, ide v ústrety ľudským smyslom skúsenosť búrlivej žiadostivosti, a nie súlad spokojnej vôle. Odtiaľ pochodí, že stud prekáža hovoriacemu, aj keď nechýba mysliacemu rozumnosti. Naozaj všemohúcemu Bohu, najvyššiemu a najlepšiemu Stvoriteľovi všetkých bytostí, pomocníkovi a odmeňovateľovi dobrej vôle, ktorý opúšťa a odsudzuje zlú vôľu, a obe usporaduje, tomu nechybovalo rozhodnutie, ktorým by doplnil určitý počet občanov svojho štátu, vo svojej múdrosti určený aj zo zavrhnutého ľudského pokolenia. A nevybral by ich podľa zásluhy, ale podľa milosti, lebo veď celá ľudská masa bola odsúdená ako by v narúšanom koreni. Takto ukázal vyslobodeným nielen na nich samých, ale aj na nevyslobodených, koľkú štedrosť im preukázal. Keaždý teda poznáva, že je vyslobodený zpomedzi zlých nie musenou, ale darovanou dobrotou, keď sa zachraňuje z tej spoločnosti ľudí, s ktorými spoločný trest by bol aj preň spravodlivý. Prečo by teda Boh nebol mal tých stvoriť, o ktorých vedel, že zhrešia, keď na nich a z nich mohol ukázať, čo zaslúžila ich vina a čo uštedrila jeho milosť, a ďalej, že pod takým Stvoriteľom a Usporiadateľom prevrátená nesporiadanosť hriešnikov nevyvráti správny poriadok vecí?

14.27. Hriešni ľudia a anjeli nepomýlia božiu Prozreteľnosť. (Obsah.)

Hriešnici ľudia alebo anjeli nemôžu priniesť nijakú škodu božej Prozreteľnosti. Boh vie aj zlo obrátiť na dobro. Prečo však neobrátil na dobro zlo padnutého anjela a dopustil, aby pokúšal hneď človeka, ktorý bol stvorený s dobrou vôľou? Preto, lebo človek bol tak stvorený, že keby bol dúfal len v božiu pomoc, bol by zvíťazil nad zlým anjelom. Bol by dostal odmenu, keby bol v dobrej vôli vytrval pri Bohu, a trest, keď zlou vôľou odstúpil od Boha. Ako život v tele nie je možný bez pokrmu, ale možno nežiť v tele — svedkami sú samovrahovia —, tak isto bolo nemožné dobre žiť bez pomoci božej v raji.

Bolo však možné žiť zle, hoci vtedy sa strácalo šťastie a prichádzal spravodlivý trest. Keď teda Boh videl, že človek zhreší, prečo nezabránil, aby zlý duch pokúšal človeka? Vedel dobre, že človek v tom pokušení padne, ale predvídal aj to, že ľudským pokolením, božou pomocou zmohutneným, bude ten istý diabol ešte väčšou slávou premožený množstvom svätých. Tak sa stalo, že pred Bohom nezostalo nič skrytého z budúcich vecí a nikoho neprinútil do hriechu svojou vedomosťou. V budúcnosti sa mal ukázať rozdiel medzi tým, čo človek alebo anjel vykonal zo seba a čo z dopustenia božieho. Nik predsa nepochybuje, že bolo v božej moci, aby nebolo pádu ani ľudského, ani anjelského. Jednako im nechcel Boh vziať slobodné rozhodovanie, aby tak ukázal biedu ich pýchy a vysokú hodnotu svojej milosti.

14.28. O vlastnosti pozemského a nebeského štátu.

Dvojaká láska utvorila dvojaký štát: pozemský štát láska sebecká až do pohrdnutia Bohom, nebeský štát láska k Bohu až do pohrdnutia sebou. Pozemský hľadá slávu v sebe, nebeský zas v Pánovi. Prvý hľadá slávu u ľudí, najvyššou slávou druhého je Boh, svedok svedomia. Prvý vo svojej sláve dvíha svoju hlavu, druhý hovorí svojmu Bohu: »Si mojou slávou, ktorý povyšuješ moju hlavu« (Žalm 3, 4). Prvému vládne v jeho panovníkoch a národoch, ktoré ujarmuje, žiadostivosť po vláde. V druhom si slúžia vo vzájomnej láske aj predstavení starostlivosťou, aj poddaní poslušnosťou. Prvý miluje vo svojich mocnároch svoju silu, kým druhý hovorí svojmu Bohu: »Milujem ťa, Pane, moja sila« (Žalm 17, 2). Preto aj v prvom jeho múdri, žijúci podľa človeka, nasledovali svoje telesné alebo duševné dobro, prípadne obe svoje dobrá, alebo, ktorí mohli poznať Boha, »neoslavovali ho ako Boha, ani mu nevzdávali vďaky, ale vo svojom mudrovaní sa celkom pomiatli a ich nerozumná myseľ sa zatemnila. Vydávali sa za múdrych, — ovládaní pýchou vyvyšovali sa svojou múdrosťou —, a boli blázni. Veď slávu nepominuteľného Boha zamenili za podoby a obrazy pominuteľného človeka, vtákov, štvornožcov a zemeplazov«. V modlárskom uctievaní spomenutých sôch boli alebo vodcami, alebo povolnými nasledovateľmi a »úctu a poklonu vzdávali stvoreným veciam, lež nie Stvoriteľovi, ktorý nech je naveky požehnaný« (Rim. 1, 21—25). V druhom však niet takej ľudskej múdrosti, ale len zbožnosť, ktorá správne uctieva pravého Boha a jedine tú odmenu očakáva v spoločnosti svätých, — nielen ľudí, ale aj anjelov —, aby »Boh bol všetko vo všetkých« (I. Kor. 15, 28).6)

____________________

1.

Hnutia mysli sa dajú sviesť na tieto: žiadosť, radosť, strach a smútok. Žiadosť je smerovanie vôle za dosiahnutím nejakého predmetu. Radosť je potešenie z dosiahnutého predmetu. Strach je vôľa vyhnúť sa nejakému predmetu. Smútok je nesúhlas s utrpeným zlom. Takto každé duševné hnutie smeruje k tomu, aby nejaké dobro získalo, nejaké dobro podržalo, nejakému zlu sa vyhlo, od nejakého zla sa odvrátilo. Vôľa je slobodný pohyb duše, aby niečo získala, alebo sa niečomu vyhla. (Gs. 225.)

2.

Keď nemôžu lekári niektorý úd uzdraviť, tak ho umŕtvia, otupia, aby nič necítil, t. j. aby necítil bolesť. Teda nie aby bol zdravý, len aby otupel. (Mg. 417.)

3.

Boh mohol aj ináč stvoriť človeka. Mohol ho stvoriť s takými duševnými vlohami, ktoré by sa postupne rozvíjaly, ako je tomu teraz. Boh však stvoril človeka vo vyššom stave, ako je dnešný. Pred hriechom mal človek neobmedzenú lásku k Bohu, a preto ani nehrešil. Keďže nehrešil, ani netrpel nijakú bolesť, zlo alebo smútok. Bol nemeniteľný a nesmrteľný. Bol veľmi múdry, čo vidieť aj z toho, že Adam dal mená všetkým zvieratám. Terajšia rozumová obmedzenosť je len následok hriechu. (Gs. 225.)

4.

Adam sa svojou vôľou rozhodol k pádu. Keď sa pozeráme na jeho priestupok a hriech len ako by zvonku, vidí sa nám malicherný, nepatrný a trest zaň neprimerane veľký. Boh zakázal jesť ovocie z jedného stromu. Tým prikázal človekovi čnosť poslušnosti. Príkaz bol teda zjavne daný len na upevnenie a potvrdenie poslušnosati v človekovi. Predsa nebolo nič ľahšieho v rajskej hojnosti, ako zrieknuť sa jediného ovocia. Treba si aj to uvedomiť, že smysly človeka sa nestavaly vtedy proti vôli, ako je tomu teraz. Príčina hriechu, zla a pádu nie je nejaká neznesiteľná ťarcha prikázania, ani nie neposlušnosť tela, ale je to jedine slobodná ľudská vôľa, totiž pýcha. Pýcha je nerozumné úsilie po nepatričnej a neprimeranej nezávislosti. Vôľa postaviť sa proti božej hodnote, znamenala vlastne ľudskú dôveru v sebae samého. Človek našiel dôveru a záľubu v sebe samom. A tak sa človek vlastne prv odvrátil od Boha, ako ho diabol zvádzal. Zvádzanie bolo len vonkajšou príležitosťou, aby sa dal výraz vnútornej pýche, a tým pádu. Pýcha aj po páde hľadá výhovorky, nechce sa priznať, váľa vinu na hada, a tým aj zodpovednosť za skutok chce preniesť na iného. Preto sv. Augustín zdôrazňuje, že príčina pádu je jedine v slobodnej vôli človeka. (Gs. 258.) (O tejto veci viď. aj: Hk 154—167.)

5.

Calama nie je mesto fenické, ale africké, neďaleko Hyppo. (Mg. 433.)

6.

Niektorí v učení Augustínovom o dvoch štátoch vidia zvýyšok manicheizmu. Tvrdia, že Augustínov boží štát a svetský štát sú takým protikladom, ako je v manichejizme ríša dobra a svetla s ríšou zla a temnosti. Augustín nemohol tak myslieť. Prameňom jeho učenia, na ktorý sa odvoláva, je sv. Písmo. Idea božieho štátu mu prichádza priamo zo sv. Písma. Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei (Žlaalm 86, 63). Slávne veci sú povedané o tebe, štát boží. Tradičný protiklad Babylonu a Jeruzalema bol dostatočným, aby vzbuldil v ňom ideu zlého, Bohu oprotivného štátu. Konečne protiklad dvoch štátov bol už predtým formulovaný u starších spisovateľov, ktorých Augustín poznal (napríklad Ticconius). Tieto skutočnosti dostatočne vyvracajú hypotézu o manichejskom vplyve na Augustína v myšlienke dvoch štátov. Keby sme azda predsa len pripustili, že Augustínova myšlienka mala pôvod v manicheizme, musíme predsa priznať, že jeho učenie o dvoch štátoch nemá v sebe nič manichejského, ba je protimanichejské. Podľa manicheizmu je na svete protiklad dvoch spoločností. Jedna je podľa svojej prirodzenosti zlá a druhá dobrá. Podľa Augustína myšlienka prirodzenosti, ktorá by bola vsebe zlá, taká myšlienka je nemožná, paradoxná, lebo všetko je podľa prirodzenosti dobré, ba aj svetský štát je dobrý, len odvrátením vôle od najvyššieho Dobra sa stáva zlým. Tak učenie jeho, ktoré aj temnosti pokladá v ich bytostnej akosti za dobré, nemôže byť manicheizmom, ale práve popretím a vyvrátením manichejského bludu, dualizmu. (Gs 322.)

Kniha pätnásta

Prehľad pätnástej knihy.

Treba hovoriť o vývine štátov v toku ľudských dejín. Začína sa to narodením Kaina a Ábela. V Kainovi vystupuje pozemský štát a v Ábelovi boží štát. Ako v jednotlivých ľuďoch, tak aj v ľudstve pozemský človek časovo predchádza duchovného. Boží štát je predobrazený v zemskom Jeruzaleme a pozemský štát v Abrahámovom synovi, Izmaelovi, ktorého splodil z neslobodnej. Izák zas, narodený zo slobodnej, syn zasľúbenia, predobrazuje deti milosti, občanov slobodného božieho štátu. Pozemský štát sa sháňa po pominiuteľných dobrách a jedine tie môže získať. Samotné zemské dobrá nemôžu viesť k večnému šťastiu. Kain založil pozemský štát, jeho bratovražda, ktorá má svoju náprotivu v Romulovi, vyšla z diabolskej závisti, uvádza na zem prvý raz boj medzi pozemským a božím štátom. Kainova obeť sa nepáčila Bohu, opovrhol ňou, lebo obetujúci bol ochotný dať dar, ale samého seba nechcel dať Bohu. Je v tom predobraz detí sveta, ktoré aj keď Boha uctievajú, chcú ho upotrebiť len na svoje šťastie a svoju potrebu, aby mohli užívať svet, miesto aby svet upotrebili na ľahšiu službu Bohu. Božie napomenutie, podriadiť žiadostivosť nadvláde ducha, zahodil Kain do vetra. Dal voľný priechod závisti, čo viedlo k zločinu. Zpráva, že Kain založil prvý štát, je celkom hodnoverná, lebo pri dlhom veku praľudí jeho potomstvo mohlo vyrásť v národ. Dlhý život vtedajších ľudí je potvrdený niektorými objavmi a dejinnými zprávami. Sú niektoré neshody v počítaní hebrejského textu a Septuaginty, ale nie sú závažného významu. Nemožno pokladať vtedajšie roky za desatinu dnešných. Neshody v rokoch mohly vzniknúť nesprávnym odpisovaním Septuaginty, avšak zásadou je: vždy dať prednosť pôvodnému textu. Náhľad o desatinách rokov je porazený najlepšie v počítaní rokov potopy. V uvádzaní generácií nie sú uvedení všetci členovia rodu, ale svätý spisovateľ sa usiluje vzostupne dôjsť až k Noemovi. Prvé pokolenia musely uzatvárať medzi sebou manželstvá, bratia a sestry, čo neskôr nebolo dovolené. Príbuzenské manželstvá prvých ľudí maly pripomínať budúcim pokoleniam príbuznosť a vzájomnú lásku všetkých ľudí, nakoľko všetci pochádzajú zo spoločných rodičov. Kain a Set sú zakladateľmi oboch štátov. V Kainovom synovi Enochovi a v Setovom synovi Enosovi sa rozbehujú oba štáty na svojej pozemskej púti, aby v Bohom určených časoch našly svoje zakončenie. Pozemský štát v svojom zemskom zakončení a boží štát vo svojom večnom trvaní po zmŕtvychvstaní. Krátke zopakovanie zprávy o stvorení má za cieľ pripomenúť dôležitejšie soznamy Setovcov. Pre nezriadenú lásku synov božích ku ľudským dcéram došlo časmi k smiešaniu oboch štátov. Synovia boží sa v hebrejskom texte menujú anjeli boží. Aj keď sa nedá celkom dokázať nemožnosť spojenia anjelov s ľudskými dcérami, jednako treba povedať, že v tomto prípade nešlo o dobrých anjelov, ktorí by azda len teraz pre ľudské dcéry boli zhrešili a tak došli k pádu. Pomenovaním »anjeli boží« sú zaiste mienení potomci Setovi. Ak z toho spojenia vyrástli obri, to ešte neznamená, že museli mať za otcov anjelov. Stodvadsať rokov, daných Bohom, bol čas, určený hriešnym ľuďom na pokánie, aby nemusela prísť potopa. Keď sa hovorí o božom hneve, neslobodno to brať celkom v ľudskom smysle, ako by Boh mal nejaké hnutia hnevu, ktoré predtým nemal, ale ide tu o spôsob ľudskej reči, aby Písmo skôr dosiahlo svoj cieľ a porozumenie u ľudí. Archa, koráb, je obrazom božieho štátu, v ďalšom Cirkvi, plávajúcej na vlnách rozbúreného sveta. Zpráva o korábe, o jeho niektorých podrobných údajoch, je samozrejme aj obrazná, ale to nijako nevylučuje dejinnú skutočnosť potopy, neobsahuje nič takého, čo by sa nemohlo stať. Krátko: nie je to rozprávka na plašenie ľudí, ale je to dejinná skutočnosť.

15.1. Od začiatku badať v ľudstve dva rady pokolení, ktoré smerujú k rozdielnym cieľom.

O rajskej blaženosti, o samotnom raji, o živote prvých ľudí v ňom, ako aj o ich hriechu a treste, mnohí mnoho mysleli, hovorili a písali. Aj my sme o tom hovorili v predošlých knihách, a to vždy podľa sv. Písma, buď ako sme v ňom čítali, alebo sme mohli vyrozumieť, hľadiac stále na jeho vážnosť. Ak by sme chceli o veci dôkladnejšie rokovať, ukázalo by sa mnoho rozmanitých sporných otázok, ktorých riešenie by zabralo viac sväzkov, ako vyžaduje toto dielo a postačuje čas, ktorého aj tak nemáme nazvyš, aby sme sa zaoberali tým, na čo by záhaľčiví a škrupulujúci zvedavci mohli prísť, ktorí sa aj tak radšej vypytujú ako chápu. Myslím, že sme už dali dostatočnú odpoveď na najdôležitejšie a najťažšie otázky o počiatku sveta, duše a ľudského pokolenia, ktoré sme rozdelili na dva druhy, a to na ľudí, žijúcich podľa človeka, a ľudí, žijúcich podľa Boha. V tajomnom smysle ich tiež voláme dvoma štátmi, totiž dvoma pospolitosťami ľudí, z ktorých jedna je určená naveky s Bohom kráľovať a druhá znášať večný trest s diablom. Toto je však už ich koniec, o ktorom bude neskôr reč. Teraz však nakoľko o ich vzniku bolo už dosť povedané, — vzniku buď v anjeloch, ktorých počet nepoznáme, buď v prvých ľuďoch —, vidí sa mi, že mám poukázať, ako sa javia od času, keď dvaja prví začali plodiť deti, a ako sa budú javiť, kým ľudia neustanú plodiť deti. Táto úplnosť časov alebo vekov, v ktorej zomierajúci odchádzajú, rodiaci sa nastupujú, je tok tých dvoch pospolitostí, o ktorých vlastne rokujeme.

Z dvoch rodičov ľudského pokolenia prvý sa narodil Kain, ktorý patril k ľudskému štátu, a druhý Ábel, ktorý patril k božiemu štátu. Ako u každého človeka nachodíme potvrdenie toho, čo hovorí apoštol: »A nie je najsamprv duchovné, lež živočíšne, a len potom duchovné« (I. Kor. 15, 46), tak aj každý, pochodiaci z pokazeného koreňa, najprv sa musí narodiť z Adama zlý a telesný a až znovuzrodením z Krista sa stáva dobrým a duchovným. Tak aj v celom ľudskom pokolení, len čo sa rodením a zomieraním začaly dva štáty, najprv sa narodil občan tohto sveta a neskôr občan, ho